Voiko alkuperäiskansojen tieto ja kolonialisaation tiedostaminen edistää vihreää siirtymää?

Johdanto

Klassisessa kirjoituksessa Klassiska i Klassisk lehdessä filosofi Vetlesen kysyy, miksi länsimainen akateeminen maailma pitää alkuperäiskansojen maailmankuvaa romanttisena ja ei- tieteellisenä (Vetlesen, 2022). Miksi yhteiskuntamme kritisoijat hylkäävät alkuperäiskansojen kosmologiat ja kokonaisvaltaisen maailman ymmärryksen ja luonnon arvostuksen? Hän ehdottaa, että tämä johtuu siitä, että länsimaailma uskoo edelleen kehityksen olevan aina sallittua ja hyvä asia, eli se etenee etä päin, kun taas moni vielä näkee alkuperäiskansojen tietämyksen primitiivisenä taikuutena. Lisäksi hän kysyy retorisesti, kuka meistä haluaisi oikeasti elää Amazonas-alueen alkuperäiskansojen tapaan? Ei kuitenkaan tarvitse mennä niin pitkälle – voimme oppia jotain myös Norjan oman alkuperäiskansan, saamelaisten, kulttuurista. 

Arkeologiset löydöt osoittavat, että Pohjois-Sápmiä on asuttu vähintään 10 000 vuotta. Tämä arktinen alue ulottuu 70 asteeseen pohjoista ja toimii maailman pohjoisena asuttuna alueena. Alkuperäiskansat ovat sopeutumis- ja luonnon suhteen hankkineiden tietojen avulla siirtäneet tietämystään sukupolvien yli. Olemme sitä mieltä, että alkuperäiskansojen selviytymistieto on kontekstuaalista ja kestävää. Esimerkiksi Golf-virran ja lämpimien ilmavirtauksien ansiosta ihmiset Sápmiessä voivat harjoittaa maanviljelyä, kun taas Kanadan Cameroninlahdessa inuitit rakentavat talonsa pilarien päälle ja hakevat vettä ja viemäriä viikoittain. JÄÄSUPINAA suurilla järvillä tapahtuu ennen joulua ja toukokuun jälkeen, kun jää on talvella liian paksu. 

Alta löytyvät kalliomaalaukset osoittavat, miten pohjoiskalotin kansa on onnistunut selviytymään. Käsin kaiverretut kuvat ihmisistä, eläimistä, kaloista ja linnuista on huolellisesti kaiverrettu kiviin ja kallioihin. Ristiriidat kuvaavat myös, kuinka ihmiset metsästivät ja pyytivät eläimiä. Tutkijat (Gjerde, 2010) uskovat, että kalliomaalaukset voivat merkitä sadonkorjuun rajoja eri väestöryhmien välillä, mutta niitä käytettiin myös tietämyksen siirtämiseen selviytymisestä. Maalausten joukossa on myös auringon merkki. Aurinko on tärkeä osa saamelaismytologiaa (auringon jumalatar Beaivi) sekä saamelaisessa musiikissa ja runoudessa [1]. Aurinko antaa elämää, mutta meidän on myös suojeltava itseämme siitä; suojelu, joka ihmisen aiheuttaman ilmastonmuutoksen vuoksi heikkenee yhä, erityisesti arktisilla alueilla, jotka lämpenevät eniten [2].

Itsenäisesti selviytyminen on ihmisille universaali tavoite ja se on keskeinen tavoitteemme sosiaalityössä. Selviytyminen on "-birge" saamenkielellä. Konrad Nielsen (1932-1962, s. 179) kirjoittaa siitä, että «bir’git dego hálddašit eallima» (suomennoksemme: selviytyminen on elämän hallintaa). Hän kuvaa väitöskirjassaan, että «birgen» on saamelainen filosofia. Tässä artikkelissa esitämme neljä «birgen» – muotoa ja keskustelemme siitä, onko tämä perinteinen tieto edelleen ajankohtaista ja voiko se edistää vihreää siirtymää. Ensimmäinen näistä on kohtuullisuus ja selviytyminen vähällä («eleš», «birget», «unnanaččain»). Toiseksi käsittelemme resurssien tehokasta hyödyntämistä («ákkástallat»). Kolmanneksi pohdimme, vahvistaako alueen jatkuva käyttö ja omistajuus («Gullevašvuohta») kestävää luonnonhallintaa. Ja viimeiseksi keskustelemme siitä, kuinka animistinen (kaikilla asioilla on sielu) ymmärrys ja luonnon kanssa kommunikointi voivat auttaa kestävän kehityksen edistämisessä («gulahallat luondduin»). Pelkkä tieto ei riitä, vaan tieto on myös tunnustettava ja otettava käyttöön (Henriksen et al., 2019b). Tämä tarkoittaa sitä, että meillä on tietoisuus siitä, että kolonialisointi, kuten saamelaisten suomenkielistäminen, ei vaikuta vain kielen ja kulttuurin vähemmistöasemaan, vaan myös ajattelutapoihin ja ymmärrykseen (Thiong’o, 1986). Vuonna 2014 Kansainvälinen sosiaalityön liitto (IFSW) sisällytti alkuperäiskansojen tietoisuuden ja kolonialismin vaikutusten moninaisuuden sosiaalityön määritelmään [3] (käännöksemme):birget» på samisk. Konrad Nielsen (1932-1962, s. 179 ) skriver om «bir’git dego hálddašit eallima» (å klare seg er å forvalte livet, vår oversettelse). I sin doktorgradsavhandling omtaler Nymo (2011) «birgen»  som en samisk filosofi. I denne artikkelen gjør vi rede for fire birgen – former og diskuterer om denne tradisjonskunnskapen fremdeles er aktuell og om kunnskapen kan bidra i det grønne skiftet? For det første gjelder det nøysomhet og det å klare seg med lite (eleš, birget unnanaččain). For det andre er det å kunne utnytte (ávkkástallat) mest mulig av en ressurs. For det tredje drøfter vi om hvorvidt gjentagende bruk og tilhørighet til et område (gullevašvuohta) styrker en bærekraftig forvaltning av området? Og til sist diskuterer vi om hvorvidt en animistisk  (at alle ting har sjel) forståelse og kommunikasjon med naturen kan bidra i en bærekraftig utvikling (gulahallat luondduin). 

Det er altså ikke nok å ha kunnskap, men kunnskapen må også anerkjennes for å tas i bruk (Henriksen et al., 2019b). Det betyr at vi har bevissthet om konsekvensene av kolonialisering av urfolk (her; fornorskning av samene), ikke bare for språk og kultur, men også for kunnskap, tenkemåte og forståelse  (Thiong’o, 1986).  I 2014 inkluderte International Federation of Social Workers (IFSW) urfolkskunnskap og kolonialiseringsbevissthet i sin definisjon av sosialt arbeid [3] (vår oversettelse):

Määritelmä tunnustaa, että sosiaalityö ei ole vain vaikutuksen alla tieteen ja länsimaisten käytäntöjen, vaan myös alkuperäiskansojen tietämyksen. Osana kolonialismin perintöä länsimaisen tietämyksen arvostus on kasvanut, mutta alkuperäiskansojen tieto on devalvoitunut ja hegemonisoitu. Tämä määritelmä pyrkii pysäyttämään ja kääntämään tämän prosessin tunnustamalla, että jokaisella alueella, maassa tai yhteisössä alkuperäiskansoilla on omat arvonsa, tietonsa ja tavat välittää tietoa, ja että he ovat antaneet ainutlaatuisia panoksia tieteelle. Sosiaalityö pyrkii korjaamaan historian, länsimaisen, tieteellisen kolonialismin ja hegemonian kehitettämällä kuuntelemista ja oppimista alkuperäiskansoilta ympäri maailmaa. Näin sosiaalityön tieto ja käytännöt kehittyvät yhteisöllisellä, inklusiivisella tavalla, joka on hyväksytty sekä paikallisesti että globaalisti.

Tietoisuus kolonisaatiosta ja alkuperäiskansojen tietoisuuden tunnustaminen ovat olennaisia askelia alistavien ja manipuloivien maailmankuvaiden murtamiseksi. Smith (1999, s. 98) määrittelee dekolonisaation (käännökseni): 

Dekolonisaatio ymmärretään nyt pitkäaikaisena prosessina, jonka aikana politická, kulttuurinen, lingvistinen ja psykologinen irrottautuminen kolonivallasta tapahtuu, ja jossa kolonisaation kautta muodostuneet ideologiat ja valvontamekanismit jatkavat ihmisten sorrettujen ja manipuloitujen maailmankäsitysten ylläpitoa ja vaikuttamista.

Postkoloniaalinen dekolonisaatioprosessi sisältää yleensä kolme vaihetta: vahingon tunnistaminen, sovinto ja korjaustoimet (Henriksen et al., 2019a). Valitettavasti länsimainen sosiaalityö usein ohittaa ensimmäisen ja toisen vaiheen ja siirtyy suoraan korjaustoimiin. Ehkä meidän "kaksoiskatsomuksellamme", jossa yhdistämme alkuperäiskansojen ja länsimaisen tietämyksen, voimme inspiroida lisää motivaatiota ja innovaatioita vihreään sosiaalityöhön? Mutta ensin hieman menetelmistä ja teoreettisista näkökulmista.  Men først litt om det metodiske og de teoretiske perspektivene. 

Menetelmämme perustuu «kaksisilmäiseen näkemiseen» (Bartlett et al., 2012; Peltier, 2018). Tämä näkökulma on peräisin elder Albert Marshallilta First Nation Mi’kmawalta (Cree) Kaniasta, joka totesi (Bartlett et al., 2012, s. 335):

«Näkeminen yhdellä silmällä alkuperäiskansojen tapojen vahvuuksien avulla, ja toisella silmällä länsimaisten tapojen vahvuuksien avulla, ja näiden kahden silmän käyttö yhdessä»  Kaksisilmäinen näkeminen auttaa rakentamaan siltoja yhdistämällä ja hyväksymällä sekä alkuperäiskansojen että länsimaiset maailmankuvat, ihmis- ja luonnontavat yhteistyöllisellä ja oikeudenmukaisella tavalla. Se vaatii luottamusta ja halua yhteistyöhön. Kirjoitusprosessin aikana pidimme säännöllisiä tapaamisia ja teimme kirjallisuushakua käyttäen hakusanoja kuten ilmaston haasteet, globalisaatio, alkuperäiskansojen luonnon maailmankuva ja vihreä sosiaalityö. Kritiikisesti tarkastelimme valittua kirjallisuutta, myös omia tekstejämme, diskurssianalyysin (Neumann, 2002/2021) avulla. Diskurssianalyysi keskittyy siihen, miten kieli heijastaa ja muokkaa sosiaalista järjestystä ja liittyy sosiaalisiin, poliittisiin ja kulttuurisiin muuttujiin. Kieli ei ole vain tietoisuuden välityksen väline, vaan myös keino rakentaa ja muokata tietoa refleksioiden ja keskustelujen avulla. Uusien käsitteiden ja ymmärrystapojen esiin nostaminen ja keskustelu auttaa ymmärtämään paremmin yhteiskuntaa, jossa elämme. 

Monet tutkijat (Descola, 2006; Hessen, 2020; Krenak, 2021; Vetlesen & Henriksen, 2022) uskovat, että ilmastonmuutoksen pysäyttämiseksi tarvitsemme paradigmavaihteen luonnon käsityksessämme. Nykyinen näkemys—ns. anthroposeeni—koetaan luonnon olevan jotain, joka on olemassa ihmisen huviksi tai tyydytykseksi. Sen sijaan tulisi ottaa mukaan alkuperäiskansojen animistinen näkemys, jossa kaikki luonnon asiat sisältävät sielun ja ovat kuin sukulaisia, joihin voi kommunikoida. Brasilialaisen alkuperäiskansojen философi Krenak (2021) ehdottaa, että meidän on lopetettava maapallon esineellistäminen ja poistettava raja ihmisen ja luonnon väliltä. Maa on meidän hengellinen äitimme, ja puut, joet ja vuoret ovat sukulaisiamme, joiden kanssa voimme kommunikoida. Filosofi Bruno Latour (2011) ei näe tätä suhdetta sidos- tai sukulaisuussuhteena, mutta myöntää, että emme enää voi luottaa vain tieteelliseen kieleen luonnosta. Meidän on oltava avoimia erilaisille tavalle suhteutua paikohin, ei-ihmisiin olentoihin ja teknologioihin—dialogi ja käännös voivat rakentaa siltoja meitä ja luonnon välille. Descola (2006) päätyy siihen, että planeetan pelastamiseksi tarvitaan näkökulman muutos nykyisestä yksikulttuurisesta ja luonnontieteellisestä ymmärryksestä (”luonto – useat kulttuurit”) kohti monilinhallista näkemystä (”yksi kulttuuri, monta luontoa”). Ilmastonmuutos koskettaa kaikkia ja vaatii, että kaikki kulttuurit toimivat yhteistyössä ja oppivat luonnon monimuotoisuudesta.

Sápmiin, erityisesti poroeränkävijöihin, «birge» tarkoittaa paikallisten, uusiutuvien luonnonvarojen hyödyntämistä kulttuurin ja asumisen ylläpitämiseksi, mikä on suojattu poronhoitolainsäädännöllä. Raportissa saamelaisten luonnon hyödyntämisestä (Utmarksutvalget, 2016) käytetään termejä ««birgejumpi»» ja «birget» kuvaamaan paikallisten, uusiutuvien luonnontuotteiden keräämistä vuoden ympäri – tämä on heidän elämänsä ydin. Myös asutetut saamelaiset ovat pitkään harjoittaneet kestävää luonnonkeruuta. Andersen (2010) tutki tätä rannikossa sijaitsevaa saamelaisaluetta. Ihmiset näkevät «birgetin» hyväksyvänä suhtautumisena elämän ylä- ja alamäkiin ja elämästä nauttimisena ilman valituksia. Uskomus siitä, että elämä on ennalta määrätty, voi olla lohtua, erityisesti vaikeuksien hetkellä. Vaikka monilla on vakavia mielenterveys-, päihde- ja väkivaltakokemuksia, uskovat saamelaiset luonnon parantavaan voimaan ja sen kunnioittamiseen («soabalašvuohta»). Tämä käytäntö perustuu luonnon kunnioittamiseen ja ihmisyyden riippuvuuden tunnustamiseen, kuten Turi (2008) kuvaa.  Yksi projekti vanhojen saamelaisasukkaiden keskuudessa (Munkejord et al., 2021) korostaa luonnon hyödyntämistä kaikissa. Anders kertoo, että joskus hän tuntee olevansa tylsistynyt, jos hänellä on vähän tekemistä tai hän ei pääse vuorille. Hän osti uuden ATV:n, jolla hän vie vaimonsa kalastamaan ja marjoja poimimaan. He elävät yksinkertaisesti, vain perustarpeilla, ja tekevät kuten ennenkin, esimerkiksi keräävät marjoja, hakkaavat polttopuita, kalastavat taimenta ja säilövät sen talveksi (Anders, 92).

«Eleš» tarkoittaa henkilöä, joka pystyy selviytymään ilman runsaasti ruokaa. Nielsen (1979) kertoo myös käsitteistä «birgistit» ja «birgijik ve uccážžáin-ge», jotka tarkoittavat selviytymistä vähällä. Pariskunta kerää luonnosta ja edistää paikallista, kestävää omavaraisuutta. Saamelainen sananlasku sanoo: «Guhte ollu hálit, son uhccán fidne» («Niitä, jotka haluavat paljon, on vähän»), mikä tarkoittaa, että on tyydyttävä sille, mitä on. He usein ostavat käytettyjä välineitä ja korjaavat vaatteita, pitäen kesäisin leirinä pientä ja edullista, jonne voi kalastaa tai tehdä tilapäistöitä.Ajatus «birget unnanaččain» (elää vähällä) on myös käytössä perheneuvontakeskuksessa (Indre Finnmark, 2005). Itsekkäily voi joskus johtaa siihen, että perheet eivät hae apua, koska sitä pidetään heikkoutena, mutta tämä saattaa myös aiheutua kielteisistä kokemuksista viranomaisten kanssa. Jotkut kokevat, että itsenäisyys suojaa heidän ihmisarvoaan ja auttaa välttämään kulttuurista kipua.

Utmarksutvalget (2016) korostaa, että saamelaisessa «meahcásteapmi» ( luonnon kerääminen) ovat aina olleet varovaisia luonnonvarojen käytössä. He pystyivät ottamaan vain niin paljon kuin saattoi, eikä luonnon ylikulutusta sallittu. Esimerkiksi saamelaiset käyttävät poron verta, sisälmyksiä ja nahkoja ruokana, vaatteina ja työkalujen koristeluun. Paju toimii sekä polttopuuna että kuorena työkalujen ja tarvikkeiden valmistuksessa. Kun kalastetaan tai kerätään munia, jätetään aina osa taivaaseen ja kana munii uudelleen. Ei tulisi toivoa liikaa, vaan tyytyä siihen, mitä on saatu: «Guhte ollu hálit, son uhccán fidne» (Ne, jotka haluavat paljon, saavat vähän). Jos kalaverkko on asetettu, voi luottaa siihen, että kala tulee luokse. «Máddo» on taruolento – kala, lintu tai eläin – joka on voimakas ja voi vahingoittaa ihmistä, jos luonnon rajoja ei kunnioita. Jotta vältytään ongelmilta, saamelaiset metsästivät ja kalastivat luonnon rajoissa ja kohtelevat eläimiä kunnioittavasti. Kaadetuista eläimistä käytettiin kaikki osat: verta, kavioita, päitä, sisälmyksiä ja nahkoja.Esimerkiksi eräs poronhoitaja toisen maailmansodan aikaan (Henriksen & Hydle, 2018) kertoi, että poronhoitajat selvisivät hyvin – heillä oli riittävästi ruokaa, nahkoja jalkineisiin ja muita tarvittavia resursseja, vaikka sota oli ohi. Sekä nuoret että vanhat oppivat hyödyntämään resursseja, usein ymmärtäen, että mitään ei saa hukata. Eräs saamelaissäätön kuvailee, että hän pitää jääkaappeja täynnä lihaa ja kalaa, ja ettei näe mitään väärää käyttää kaikkea luonnosta saatavaa—se on osa heidän jokapäiväistä elämäänsä (Berit, 78).  Kasvit—juuret, kuori, sappi ja lehdet—ovat myös käytössä rakentamisessa, eristämisessä, lääkityksessä, juomissa ja kodin arjessa.«Gullevašvuohta» tarkoittaa kuuluvuutta johonkin paikkaan tai alueeseen. Kramvig (2020) kirjoittaa, että maasto voidaan ymmärtää jonkun kodiksi. Saamelainen käsitys korostaa, että alueen asuttajat omistavat oikeuden kerätä luonnonvaroja, ja muita perheitä voi myös käyttää samaa aluetta, jakaa ja tehdä yhteistyötä.Luonto on usein paikannettavissa niin, että kasvit ja eläimet viihtyvät hyvien kasvuolosuhteiden alueilla. Alun perin ihmiset etsivät näitä alueita saadakseen ruokaa ja polttopuita, ja heille kertyi oikeus käyttää näitä resursseja. He löytivät omia erityisalueitaan, joihin voivat palata yhä uudelleen.«Máddo» on taruolento – kala, lintu tai eläin – joka on voimakas ja voi vahingoittaa ihmistä, jos luonnon rajoja ei kunnioita. Jotta vältytään ongelmilta, saamelaiset metsästivät ja kalastivat luonnon rajoissa ja kohtelevat eläimiä kunnioittavasti. Kaadetuista eläimistä käytettiin kaikki osat: verta, kavioita, päitä, sisälmyksiä ja nahkoja. Yksi muistelee, että lapsena he väittivät marjavarastonsa «minun», kysyen «Dá lea mu mihttu» (“Tämä on minun tonttini”). Tämä omistajuuden tai yhteyden kokemus liittyy myös kalastuspaikkojen tai muiden luonnonvarojen merkkaamiseen. Tämän perinteisen «gullevašvuohta»–-käsityksen kautta on käynyt kiista maan omistuksesta, kuten Finnmarkin komissio tutkii. Eri perheet tai ryhmät käyttävät samaa aluetta eri aikaan—marjojen poimintaan, metsästykseen tai polttopuiden keruuseen—sopimuksen mukaan.Käsitys vahvistuu kausiluonteisen toiminnan kautta, kuten polttopuiden hakku ennen keskikesää ja varastointi talvea varten. Tämä uudelleen käyttö luo yhteyttä ja vastuuta. Yksinkertaiset «gammor» –-lämpöpaikat—ovat myös jaettavissa muille, kunhan ne kunnioittavat rakennusten tekijöitä. Jos suojaa ei ylläpidetä tai sitä ei enää käytetä, se palautuu luonnon osaksi. Näin «guhteella ollu hálit, son uhccán fidne» (ne, jotka haluavat paljon, saavat vähän) toimii periaatteena.«Gulahallat luondduin» tarkoittaa kuunnella tai neuvotella luonnon kanssa. Ihmiset eivät ole luonnon herria eivätkä omistajia, vaan yhteistyökumppaneita. Monet saamelaiset seuraavat perinteitä, että saapumalla paikalle pyytävät lupa ja osoittavat kunnioitusta—välittävät luonnolle viestinsä ja tervetulleiksi ja kiittävät paikasta saapuessaan ja poistuessaan, tunnistaen maiseman eräänlaiseksi ihmiseksi tai kumppaniksi (Kramvig, 2020).).  Oskal (2000) kuvaa tätä henkilökohtaisena ja yhteisöllisenä siteenä paikkoihin. Muistot esi-isistä ja tarinat riippuvat siitä, että maiseman ääniä kuunnellaan. Krenak (2021) kysyy, ovatko länsimaiset ihmiset unohdaneet tällaiset suhteet. Hän kertoo, että omassa kylässään vuoret voivat joskus sanoa: «Älä puhu minulle tänään», tai «Tänään on hyvä kalastuspäivä tai tanssi». 

Norjassa Hodne (2005) keräsi lähes 2000 perinteistä sääennustetta ja kuvausta siitä, miten ihmiset tulkitsevat säätä ja luonnonilmiöitä.

Semiotiikassa (Fuglestad, 1993) todellisuutta rakennetaan tulkitsemalla merkkejä—ymmärtämisemme riippuu siitä, miten näemme ja merkityksiä annamme. Toisin kuin yksinkertainen tiedonsiirto, tämä prosessi sisältää reflection ja tarinankerronta, jotka muokkaavat maailmankuvaamme. Muuttamalla käsitteitä ja ymmärryksiä voimme paremmin ymmärtää yhteiskuntaamme. Esimerkki iäkkäästä saamelaisnaisesta (Anna, 84) näyttää, miten hän löytää yhteyden ja turvallisuuden luonnon ja eläinten tarkkailusta, mikä vahvistaa hänen uskoaan, ettei hän ole yksin.birgetFuggeli ja Ingstad (2001) sanovat, että hyvä terveys riippuu sisäisen ja ulkoisen maailman harmonisesta yhteydestä. Meillä on jokaisella «sisäinen maisema»—käsitys paikasta tai yhteydestä luontoon, joka antaa merkitystä. Näitä suhteita ylläpitämällä esimerkiksi poronhoidolla ja luonnon keräämisellä osoitamme kestävää resilienttiä. Vaikka maatalous on vähentynyt 350 000 työntekijästä 60 000: een vuosina 1950–2005, saamelaisia on yhä jonossa saada poronhoitotäytäntöön oikeus. Vaikeuksista ja negatiivisesta mediasta huolimatta monet saamelaiset pyrkivät jatkamaan poronhoitoa syvästi luonnon ja eläinten yhteyden vuoksi. Se on myös tapa säilyttää kieli ja identiteetti.  «Ilmastonmuutos ja vihreä kolonialismi«Birge» ja perinteinen tieto ovat uhattuina ilmastonmuutoksen vuoksi. Esimerkiksi 21.4.2022 pidetyssä Norjan parlamentin sosiaalityökomitean ja Nessebyn kunnan kokouksessa raportoitiin, että poronhoitajien laidunalueilla oli kriisi vuonna 2020 suurien lumisateiden ja jään seurauksena, mikä teki porojen ruokkimisesta vaikeaa (Ittelin, 2022). Hallitus antoi yli 50 miljoonaa NOK apuun. Ilmastonmuutos (Norvang et al., 2022) aiheuttaa vastaavia kriisejä uudelleen myös Finnmarkissa (Oskal et al., 2022). Poroeränkävijät työskentelevät vuorokauden ympäri, mikä on fyysisesti ja henkisesti kuluttavaa.  Mutta “birge” on myös uhattuna, mitä saamelaiset kutsuvat ”vihreäksi kolonialismiksi” (Lund et al., 2020). Esimerkkinä Nussirin kuparikaivospalsta Kvalsundissa, jossa ympäristöryhmät, poronhoitajat ja kalastajat vastustavat uutta kaivosta jätevarastoineen vuonossa. Artikkelissaan Velo & Belgaux (2022) kysyvät, valitseekö Sennja enemmän kaivostoimintaa vai poronhoitoa, sillä EU pitää monia metalleja välttämättöminä vihreän siirtymän vuoksi.Poronhoitajat ja ympäristöryhmät kohtaavat voimakkaita vastustajia, joilla on paljon resursseja. Suunniteltu tuulivoimala Finnmarkissa (Vik et al., 2022) tarjoaa alhaisia sähköhintoja 30 vuodeksi, jos yhteisö hyväksyy sen. Paikallinen johtaja sanoi kyllä, mutta ympäristöryhmät vastustavat sitä ja pitävät tarjousta sopimattomana. Yhtiö aikaisemmin tarjosi 122 miljoonaa NOK poronhoitajille, mutta nyt se ottaa yhteyttä yksittäisiin poronhoitajiin suurilla summilla—ilman selityksiä.Oikeudellisia kiistoja syntyy myös: lokakuussa 2021 korkein oikeus totesi, että Fosenin tuulivoimalat loukkaavat saamelaisten kulttuurisia oikeuksia. Poroeränkävijät, Saamelaiskäräjät ja ympäristöryhmät vaativat niiden poistamista. Vuoden alussa 2023 Oslossa järjestettiin mielenosoituksia, jotka estivät hallituksen rakennusten pääsyn, ja asiaan luvattiin nopeuttaa käsittelyä sekä esittää virallinen anteeksipyyntö häiriön vuoksi. Käsittely tuulivoimaloiden tulevaisuudesta jatkuu.Henriksen, Hydle ja Kramvig (2019) korostavat, että kolonialismin ja sen aiheuttamien haittojen tunnustaminen on välttämätöntä ennen sovinnon ja korvausten hakemista. Ensimmäinen askel on usein anteeksipyyntö, kuten Norjan hallituksen anteeksipyyntö alkuperäiskansoille lasten hyväksikäytöstä, joiden luovutus perheistä ylivoimaisella pakkoruUutisen hyväksikäytön ja intiaani-instituutioiden kautta (2009, pääministeri Kevin Rudd). Mutta anteeksipyyntö ei riitä; tarvitaan myös toimenpiteitä, jotka varmistavat, ettei vastaavaa tapahdu uudelleen.Esimerkiksi, vaikka anteeksipyyntö on tehty, alkuperäiskansojen perheet kohtaavat edelleen yliedustuksen lasten pois ottamisessa. Samankaltaisia haasteita on myös ympäristöhaittojen kanssa, sillä monet katsovat, että luonnon tuhoaminen jatkuu edelleen ja todistavat, että kolonialismin perintö ei ole vielä kokonaan korjattu. Hallitukset väittävät usein, että kaivostoiminta ja tuulivoima ovat välttämättömiä vihreän siirtymän aikaansaamiseksi, myös alkuperäisalueilla.  Sosiaalityöntekijöiden on tärkeää olla tietoisia kolonialismin jatkuvista vaikutuksista, ja postkoloniaalisen perspektiivin mukaan meidän tehtävämme on paljastaa ja haastaa nämä haitalliset vaikutukset (Henriksen et al., 2019a). On myös tärkeää kehittää taitoja sovitella alkuperäiskansayhteisöjen ja viranomaisten välillä—niin sanotut «sanansa käyttäjät» (’word warriors’), jotka voivat vaikuttaa alkuperäiskansojen oikeuksien puolustamiseen valtarakenteissa.  Tässä luvussa keskitymme saamelaisen "birge"-tiedon huomioimiseen, joka on karttunut pitkän asutuksen ansiosta ankarassa arktisessa ympäristössä. Vaikka «birge» on yleismaailmallinen käsite, saamelaisten animistinen ajattelutapa luonnosta—kuten sukulaisten ja henkien huomioiminen—voi olla kestävämpää kuin länsimaiset näkemykset luonnosta anthroposeenin aikakaudella. Korostamme neljää keskeistä osa-aluetta: *eleš* (vaatimattomuus), *ávkkástallat* (resurssien käyttö), *gullevašvuohta* (kuuluvuus) ja *luondduin gulahallat* (neuvottelu luonnon kanssa). Uskomme, että tämä perinteinen tieto on kestävää, vaikka se onkin suurelta osin häviämässä, mutta sitä voi edelleen kokea saamelaisten poronhoidossa ja ikäihmisten parissa Sápmiessä.On äärimmäisen tärkeää tunnistaa ja sisällyttää tämä alkuperäiskansojen tietoisuus osaksi sosiaalityötä ja vihreää siirtymää. Tietoainen tieto on olemassa, mutta sitä täytyy myös tunnustaa ja arvostaa siten, että sitä voidaan käyttää hyödyksi. Tämän tavoitteen saavuttamiseksi ehdotamme, että yhteiset tiedonkehittelyn periaattein käytetään «kaksisilmäistä näkemistä» (two-eyed seeing) oikeudenmukaisen ja osallistavan vihreän sosiaalityön menetelmänä.Miten voidaan ylläpitää «kaksisilmäisen näkemisen» näkökulmaa? Voiko tätä lähestymistapaa käyttää myös muissa sosiaalityön käytännöissä? Miten voimme realistisesti muuttaa maailmankuvaamme markkinoista ja kuluttamisen voiman suhteen niin, että elämme «vähemmän»? Miten voimme antaa luonnolle merkityksellisemmän äänen?

Andersen, K. B. (2010). «Å berges» – tutkimus käyttäjäkokemuksista rannikon saamelaisalueelta. Teoksessa A. o. S. Silviken, Vigdis (toim.), "Saamelainen mielenterveyden hoito. Uudet maisemat, tutut paikat ja piilossa olevat haasteet" (s. 226–252). ČálliidLágádus.

Bartlett, C., Marshall, M., & Marshall, A. (2012). Two-eyed seeing and lessons learned from bringing Indigenous and Western knowledges together. Journal of Environmental Studies and Sciences, 2, 331-340.   

Merkitykselliset arvot pareja varten – saamelaisessa kontekstissa.

NTNU, Tromsø.Perheneuvontatoimisto (2005). Kulttuurinen herkkyys hoidossa. Teoreettinen lähestymistapa ja menetelmäkehitys monikulttuurisissa ympäristöissä.Indre Finnmarkin perheneuvontakeskus.Fuggeli, P., & Ingstad, B. (2001). Kuinka ihmiset näkevät terveyden. Nordic Journal of Primary Health Care, 30(121), 3600–3604.Fuglestad, O., & Mørkeseth, Elisabeth. (1993). Viestintä merkityksen luomisena. Teoksessa Fuglestad & Mørkeseth (toim.), "Viestintä kulttuurien vuorovaikutuksena" (s. 5). Rogalandi-opisto.Kallioperä ja maisemat: tutkimuksia Kalliomaalauksista Pohjois-Fennoscandian alueella [Tampereen yliopiston tohtorintutkielma].Gray, M., Coates, J., Yellow Bird, M., & Hetherington, T. (2013).Henriksen, J. E. (2013). From rejection to uncovering sexual abuse in small communities. B. P.-H. Bø & O. Stenberg (toim.), "Sosiaalityön haasteet uusilla areenoilla – ääniä pohjoisesta". Orkana.»  Henriksen, J. E., Hydle, I., & Kramvig, B. (2018). "Soabahallan. Saamelainen sovittelu poronhoidossa." UiT Norjan arktinen yliopisto. 

Henriksen, J. E., Hydle, I., & Kramvig, B. (2021). Saamelainen poronhoito resilienttinä elämäntapana. Kirjassa H. N. Weaver (toim.), "The Routledge International Handbook of Indigenous Resilience" (s. 14). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781003048428 Henriksen, J. E., Hydle, I., & Kramvig, B. (2019a). Decolonized understanding in healing processes. In J. E. Henriksen, I. Hydle, & B. Kramvig (toim.), "Recognition, reconciliation and restoration" (s. 302). Orkana.Henriksen, J. E., Hydle, I., & Kramvig, B. (toim.) (2019b). "Recognition, reconciliation and restoration. Applying a decolonized understanding in social work and healing". Orkana.The World on the EdgePopular weather signs: 1900 weather signals from across the country  Ittelin, T. (2022, 25.4.2022). Mيلية kriisi on yhteiskunnallinen kriisi. Ságat, s. 10-11.

Reinankäsittelypolitiikka ja saamelaiskulttuuri – mahdoton konflikti?

«Birge» – käsite saamelaiskulttuurissaKramvig, B. (2020). Maisema kuin koti. Norsk Antropologisk Tidsskrift, 1-2, 88-102. https://doi.org/10.18261/issn.1504-2898-2020-01-02-08Ideoita maailman loppua viivyttämään

(S. Normann, kääntäjä). Camino.Latour, B. (2011). From Multiculturalism to Multinaturalism: What methods should guide new socio-scientific experiments? Nature and Culture, 6(1), 17. https://doi.org/10.3167/nc.2011.060101Lund, S., Gaup, P., & Somby, P. J. (2020). Tuulivoima vai poronhoito (Raportti 3, Motvind Norge ja luonnonsuojeluliitto Ávjovárri).Muller, L. (2007). Dekolonisaatio: pohdintoja ja vaikutuksia sosiaalityöhön. Communities, Children and Families Australia, 31(1), 79-84.Munkejord, M. C., Hætta, S., Eira, J. B., Giæver, A., Henriksen, J. E., Mehus, G., Ness, T. M., & Silan, W. (toim.) (2021). "Indigenous Societies’ Coming of Age" [Valokuvakirja]. Susannefoto-kustantamo. 

Gullevašvuohta. «Gullevašvuohta» tarkoittaa kuuluvuutta johonkin paikkaan tai alueeseen. Kramvig (2020) kirjoittaa, että paikat maisemassa voivat olla jonkun koti. Saamelaisnäkemyksen mukaan tämä tarkoitti sitä, että kunnioitettiin sitä, että alueen mieltivät kotikseen, saadakseen etuoikeuden kerätä luonnon antimia. Samalla alueella saattoivat olla muita luonnonvaroja, joita toinen perhe keräsi. Jakaminen ja yhteiskäyttö olivat yleisiä. Luonto vaikuttaa olevan sellainen, että kasvit ja eläimet viihtyvät yleensä alueilla, joissa kasvuolosuhteet ovat hyvät. Nauttiakseen riittävästi ruuasta ja polttoaineesta talveksi, ihmisten piti hakeutua noin ensimmäiseksi tällaisiin resurssialueisiin. Vähitellen perhekunnat olivat saaneet käyttöoikeutta tällaisiin alueisiin, joita muut paikalliset kunnioittivat. Usein he löysivät omat resurssialueensa. Muistamme, että lapsina harjoitimme eräänlaista «käyttöoikeutta», kun löysimme runsaita marjakasoja. Huusimme: «Dá lea mu mihttu» (tämä on minun maatani). Se tarkoitti, että eniten huutanut sai kerätä marjat rauhassa ja muut eivät saaneet tulla sitä häiritsemään. (Knut, 62 vuotta). Mahdollisesti «mihttu» (tavoite) viittaa myös latinankieliseen sanaan „mea“, joka tarkoittaa minua, mutta jota käytetään myös hyvien kalastuspaikkojen paikantamiseen meressä. Tämä perinteinen käsite «gullevašvuohta» näkyy nykyään saamelaisyhteisöjen vaatimuksissa käyttö- ja omistusoikeuksista alueisiin, joita Finnmarkin komissio kartoittaa Finnmarks-lain pohjalta. Tämä sisältää myös alueen vuodenajan mukaista yhteiskäyttöä: samalla alueella voi kerätä marjoja, kalastaa, kerätä polttoainetta eri perhekunnat eri tarkoituksiin. Myös vuodenajan mukaan vaihtelevat aktiviteetit vahvistavat «gullevašvuohta». Esimerkiksi ennen juhannusta kaadetut ja kutterilla höylätyt polttopuut varastoitiin talveksi ja käytettiin vuoden lopulla uudelleen. Tämä lisäsi yhteisöllisyyttä ja käyttöoikeutta. Oikeudet edellyttivät valvontaa ja kestävää käyttöä. Toistuva käyttö johti siihen, että ihmiset rakensivat yksinkertaisia saunoja tai laavuja paikallisista materiaaleista, joissa he voivat yöpymällä helpottaa «meahccasteapmi» (luonnon kerääminen) -toimintaa. Laavut olivat avoimia ja kaikkien käytettävissä, joilla oli jotain tehtävää alueella. Se oli sääntö, että laavun rakentanut sai etuoikeuden käyttää sitä, jos paikka oli ahdas. Jos aluetta ei käytetty tai rakennelma korjattiin tai ylläpidettiin, se jäi luonnon osaksi. Laavut olivat siis liittyneet käyttöön. Gulahallat luondduin. «Gulahallat luondduin» tarkoittaa kuulla tai neuvotella luonnon kanssa. Ihminen ei ollut meahcčiin herrana eikä omistanut sitä, vaan hänen tuli tehdä yhteistyötä sen kanssa. Ristikkäisiä polkuja tai asuinsijoja ei rakennettu vanhoille poluille tai liikkumisreiteille. Monet saamelaiset säilyttävät tapana tervehtiä ja pyytää lupa (aiemmilta käyttäjiltä) oleskella paikassa ja luvata jättää paikka ennalleen. Monet kiittävät ja hyvästelevät myös poistuessaan paikasta. Kramvig (2020) kirjoittaa, että tämä saamelainen maisema saa näin äänen ja subjektiviteetin, johon täytyy neuvotella. Oskal (2000, s. 178) katsoo, että kyse on suhteesta, minun ja sinun, paikkojen suhde. Hän väittää, että muistelmat esi-isistä ja muista sukupolvista, tarinat ja keskustelut vaikenisivat ilman maiseman kaAppailua näiden tapahtumien alkulähteeksi. Krenak (2021) kysyy, onko länsimainen maailma unohtanut tai menettänyt nämä luonnon suhteet. Hän antaa esimerkkejä omasta kylästään, jossa hän kokee, että vuori joskus sanoo: «Älä puhu minulle tänään». Toisinaan vuori, kevyet pilvet ympärillään, viestii, että tänään on hyvä päivä kalastaa, tanssia tai tehdä sitä, mitä haluaa. Norjassa Hodne (2005) keräsi lähes 2000 perinteistä sääennustetta ja kuvausta siitä, miten ihmiset ovat tulkinneet ja ymmärtäneet niitä. Semioottisessa viestinnässä (Fuglestad, 1993) todellisuuksia rakennetaan sillä, miten merkkien tulkitsijat yhdistävät merkit ja toisaalta muodostavat käsityksen todellisuudesta. Tämän vuoksi tarkoituksenamme on ymmärtää tällaisen todellisuuden rakentamisen perusteet. Tämä eroaa prosessiluonteisesta viestinnästä, jossa nähdään viestintä «objektiivisen» todellisuuden siirtona lähettäjältä vastaanottajalle: Tavoitteena on vähentää häiriöitä, jotka häiritsevät viestintää. Semioottisessa narratiivisen muutostyön työssä (Riber & Lindvig, 2011) meidän tulee auttaa paljastamaan ja tiedostamaan merkkien tulkitsijoiden perustaa heidän todellisuutta rakentavassa ajattelussaan, jotta muutosta voidaan edistää. Hankkeessa ikääntyvien saamelaisten parissa (Munkejord et al., 2021) eräs osallistuja kertoi näin:Nielsen, K. (1932–1962). Saamen kielen sanakirja Polmakkia, Karasjokea ja Kautokeinoa sisältäen dialectit, I–V.Nielsen, K. (1979). Saamen kielen sanakirja. Kansainvälinen painos.  Norvang, K., Utsi, J. A., & Eira, B. R. (2022). Tutkijat varoittavat kovista talvista ja raskaasta lumesta—poronhoitajat kärsivät vakavasti. https://www.nrk.no/sapmi/klimaendringene-gir-store-konsekvenser-for-reindrifta-1.15277264 Sosiaaliohjelmien käytännöt saamelaisilla maaseutualueilla Nordlandissa ja Tromssassa: jokapäiväiset käytännöt—“Ei saa luovuttaa, ja on otettava aikaa auttaakseen.”Tromssan yliopisto.. 

Oskal, M. S., Balto, P., Eriksen, A. M., & Grønmo, S. F. (2022). Uusi laidunaluekriisi poronhoidossa: Vaikeaa.Peltier, C. (2018). Kaksisilmäisen näkemisen hyödyntäminen: alkuperäiskansojen tutkimusmenetelmät osallistavan toimintatutkimuksen kanssa. International Journal of Qualitative Methods, 17(1). https://doi.org/10.1177/1609406918812346Riber, K., & Lindvig, D. (2011). Narratiivinen ja näyttöön perustuva hoito monimutkaisessa traumatisoitumisessa. Psyke & Logos, 32, 515-540.  Eläessä vähällä: saamelaisten poronhoitajat ilman omaa maata pärjäävät länsi-Finnmarkissa. Dekolonisointi: menetelmät, tutkimus ja alkuperäiskansat. Zed Books / Otago University Press.

Turi, A. L. B. (2008). Kautokeinon projekti— kriisitoimista ennaltaehkäisevään työhön (2006–2007). Kautokeinon kunnan ja Saamelaiskäräjien yhteishanke—psykinen terveydenhuolto. Helse Finnmark.  Turner, D. (2006). This is not a Peace Pipe. Towards a Critical Indigenous Philosophy. University of Toronto Press.  Utmarksutvalget. (2016). Meahcci – identiteetin, kulttuurin ja birgejupmin perusta. Saamelaiskäräjät. 

Velo, P., & Belgaux, C. (2022, 24.-30. kesäkuuta). Valitko Sennja kiven vai poron? Morgenbladet, s. 6.Vetlesen, A. J. (2022, 4. tammikuuta). Primitivinen taikuus? Klassikermedia, s. 2.Vetlesen, A. J., & Henriksen, J.-O. (2022). Ilmastonmuutoksen aikakauden etiikka. Res Publica. 

Vik, S., Børfjord, F. N., & Jakobsen, R. (2022). Kieltäytyvät 30 vuodeksi erittäin halpojen sähköjen hyödyistä.

Vekster hadde også en helhetlig nytteverdi. Både røtter, stamme, bark, sevje og løvet til bjørka ble utnyttet både som bygningsmateriale, som isolasjon, som soveunderlag, som brensel, til opptenning, som «goaŋku» («kaffepinne»), som medisin, som drikke, som taktekke, til kurver, som kjøkkenutstyr etc.

Gullevašvuohta.

«Gullevašvuohta» betyr tilhørighet til et sted eller til et område. Kramvig (2020) skriver at  steder i landskapet kan forstås som noens hjem. I samisk forståelse innebar dette at man respekterte at de som anså området som sitt hjem, hadde fortrinn til å høste av ressursene. Men det kunne være andre ressurser i det samme området som en annen familie høstet. Deling og sambruk var vanlig. 

Naturen synes å være anlagt slik at vekster og dyr gjerne holder til i de områdene som gir gode vekstkår. For å sørge for nok mat og brensel til vinteren, oppsøkte man først slike ressursområder. Etter hvert fikk familiegruppene opparbeidet seg en form for bruksrett til slike ressursområder som ble respektert av andre i lokalsamfunnet. De fant seg gjerne egne ressursområder.

Jeg   husker at vi som barn praktiserte en form for “bruksrett” hvis vi fant tuer med mye bær. Da ropte vi;  “Dá lea mu mihttu” (dette er min tomt).  Det innebar at den som ropte først skulle få lov til å plukke bæra i fred og at de andre ikke kunne komme og forsyne seg av bæra. (Knut, 62 år)

Mulig at «mihttu» (mål) også henspiller på det latinske begrepet «mea» som betyr mitt, men som også brukes om siktepunkter i naturen for å finne tilbake til gode fiskeplasser i sjøen. 

Dette tradisjonelle gullevašvuohta vises i dag gjennom de mange krav fra slektsgrupper om bruks- og eiendomsrett til områder som Finnmarkskommisjonen på bakgrunn av Finnmarksloven kartlegger. Her skal det også bemerkes den sesongvise sambruken av et område. Mens en familie brukte et område til å plukke multer, kunne en annen familie bruke det samme området til jakt, en tredje til å hente brensel. 

Men gullevašvuohta forsterkes også ved sesongbaserte aktiviteter.  Et eksempel er at trær som skulle brukes til brensel ble felt før St. Hans, og kvista på ettersommeren. Deretter ble veden satt i såte, for så å bli henta og kjørt til boplassen om vinteren, saga og kløyvd, og brukt til brensel et år etter at den ble felt. Dette bidro til at folk oppsøkte stedet flere ganger, noe som resulterte i tilhørighet og bruksrett. Eierskapet motiverte til tilsyn og bærekraftig forvaltning. Gjentagende bruk gjorde at folk etter hvert bygde enkle gammer av stedegne materialer der de kunne overnatte og slik forenkle «meahccasteapmi» (høstingen av naturen). Gammene var åpne og kunne benyttes av alle som hadde noe å gjøre i området. Regelen var at de som hadde bygget gamma, hadde førsteretten til bruk hvis det var trangt om plassen. Dersom bruken av området opphørte eller endra karakter, og ingen vedlikeholdt byggverket, ville det falle sammen og inngå i naturen igjen. Det vil si at gammene var knytta til bruken. 

Gulahallat luondduin.

«Gulahallat luondduin» betyr å høre med eller å forhandle med naturen. Mennesket var ikke herre over meahcci eller eide den, men skulle spille på lag med den. Man satte ikke opp byggverk eller lavvoer på gamle stier eller ferdselsårer. Mange samer opprettholder tradisjonen med å hilse på og be om tillatelse (fra de som har brukt stedet tidligere) til å oppholde seg på et sted, og love å forlate stedet i den tilstand det var da man ankom. Mange takker og tar også farvel når de forlater stedet. Kramvig (2020) skriver at det samiske landskapet på denne måten gis en stemme og en subjektivitet som man må forhandle med. Oskal (2000, s. 178) mener at det handler om mitt og ditt forhold til stedene. Han påstår at minnene om våre forfedre og formødre, fortellingene og samtalene vil blekne uten å inkludere landskapet som opphav til disse hendelsene. 

Krenak (2021) spør om den vestlige verden har glemt eller mistet disse relasjonene med naturen. Han gir eksempler fra sin egen landsby der han opplever at fjellet noen ganger har et uttrykk som sier: «ikke snakk til meg i dag». Andre ganger kan fjellet med lette skyer rundt hodet, fortelle i dag er en god dag for å fiske, danse eller gjøre det man har lyst til. I Norge har Hodne (2005)  samlet inn nesten 2000 tradisjonelle værtegn og beskrivelser av hvordan mennesker har fortolket og forstått dem.  

I semiotisk kommunikasjon (Fuglestad, 1993) konstrueres virkelighetene ved at vi som tegnlesere setter sammen tegn og slik etablerer en virkelighetsforståelse. Vi er derfor opptatt av å forstå  grunnlaget for en slik virkelighetskonstruksjon. Dette i motsetning til prosessuell kommunikasjon der vi ser på kommunikasjon som overføring av en «objektiv»virkelighet fra sender til mottager: Fokus rettes mot å redusere støy som forstyrrer overføringen. Innen semiotiskbasert narrativt endringsarbeid  (Riber & Lindvig, 2011) må vi bidra til å avdekke og bevisstgjøre tegnslesers grunnlag for sin virkelighetskonstruksjon for slik å tilrettelegge for endring. I prosjektet om eldre hjemmeboender samer (Munkejord et al., 2021), fortalte en av deltakerne følgende: 

En eldre enke hadde i lengere tid følt seg sliten og ensom. Hun hadde ikke hatt krefter til å gå sine vanlige turer, men en ettermiddag klarte hun å overkomme dørstokkmila og tok seg en gåtur i naturen. Etter en stund hørte hun en ugle. Hun kom til å tenke på at hun tidligere hadde funnet døde mus på uthustrappen og lurte på om uglen hadde gjort dette som en slags gave til henne? Senere oppdaget hun en en rypemor med flere kyllinger som satt der uten å lette. De virket ikke redde for henne og hun snakket pent til dem før hun gikk videre. Like etter kjente hun igjen et par simler som pleide å oppholde seg i nærheten av huset hennes. De sto og så på henne. På vei hjem møtte hun også en elg som sto å så på henne uten å virke skremt. Da enken kom hjem, følte hun seg mye bedre og må si høyt til seg selv at; Nei, nei, Anna, du er absolutt ikke ensom. (Anna, 84 år)

Fuggeli og Ingstad (2001) mener at god helse handler om samstemmighet mellom indre og ytre landskap. Vi har alle et «indre landskap» – som bilde av et stykke natur som vi er knyttet til. Dette dreier seg om gjenkjennelse av noe som gir mening og identitet, enten det nå er ens egen historie eller historien til det folk man tilhører. Relasjoner må forvaltes for å opprettholdes. Ønske om å opprettholde relasjonene til naturen gjennom reindrift og meahcásteapmi synes seg svært resilient. Mens sysselsettingen i landbruket er redusert fra 350 000 i 1950 til 60 000 i 2005, står samer i kø for å få konsesjon til å utøve reindrift. Til tross for harde fysiske påkjenninger, mye negativ omtale i media, lave inntekter og sterkt press fra myndigheter og omgivelser om ikke å forhindre «samfunnsmessig utvikling». I en artikkel (Henriksen & Hydle, 2021) forklares denne resistensen med nærhet til natur og dyr, reineiers frihet og selvstendighet, et sterkt ønske om å beholde retten innen egen slekt, samt reindriftens status som viktige bidrag for  å bevare og styrke samisk språk og kultur. 

Vanha leski oli pitkään tuntenut itsensä väsyneeksi ja yksinäiseksi. Hänellä ei ollut voimia käydä tavallisilla kävelylenkeillä, mutta eräänä iltana hän pystyi ylittämään ovileuan kynnyksen ja teki kävelyretken luonnossa. Hän kuuli jonkin ajan kuluttua pöllön. Hän muisteli löytäneensä aiemmin kuolleita hiiriä räystäältä ja mietti, oliko pöllö tehnyt tämän hänen lahjakseen. Myöhemmin hän huomasi lyhdyllä varustetun pyytilinnun ja useita poikasia, jotka istuivat siellä nousematta. Ne eivät näyttäneet pelkäävän häntä ja hän puhui niille hyvin ennen kuin jatkoi matkaa. Taas hän tunnisti pari pyy isoisää, jotka usein olivat lähellä hänen taloaan. Ne seisoivat katsellen häntä. Matkalla kotiin hän törmäsi myös hirveen, joka katsoi häntä ei-pelokkaasti ja vaikutti rauhalliselta. Kun leski palasi kotiin, hän tunsi olonsa paljon paremmaksi ja hän sanoo ääneen itselleen: Ei, ei, Anna, et todellakaan ole yksin. (Anna, 84 vuotta)

«Birgen» Fuggeli ja Ingstad (2001) katsovat, että hyvä terveys koostuu sisäisen ja ulkoisen maiseman yhteensopivuudesta. Meillä kaikilla on «sisäinen maisema» – kuva siitä osasta luontoa, johon olemme kiinnittyneitä. Kyse on siitä, että tunnistamme jotain, mikä antaa merkitystä ja identiteettiä, olipa se sitten oma tarinamme tai yhteisömme historia. Suhteet on hoidettava ylläpitääkseen niitä. Toive luonnon suhteiden säilyttämisestä poronhoidon ja meahcásteapmin kautta vaikuttaa erittäin resilientiltä. Vaikka maataloustyöllä on vähentynyt 350 000:sta vuonna 1950 noin 60 000:een vuonna 2005, saamelaiset jonottavat edelleen lupaa harjoittaa poronhoitoa. Vaikka työssä on fyysisiä haastavuuksia, median negatiivista palautetta, alhaisia tuloja ja voimakasta painostusta viranomaisten ja ympäristön suunnalta olla estämättä «yhteiskunnallista kehitystä», tämä vastustus juontaa juurensa luonnon ja eläinten läheisyyteen, poronomistajien vapauteen ja itsemääräämisoikeuteen, haluun säilyttää oikeudet sukupolvien välillä sekä poronhoidon asemaan tärkeänä osana saamelaiskulttuurin ja kielen säilyttämisessä. 

Ilmastonmuutos ja vihreä kolonialismi. «Birgen» ja perinteinen tieto ovat uhattuina ilmastoekstremien vuoksi. birgen» Esimerkkinä on Norjan Fosen-ratkaisu 11.10.2021, jossa korkein oikeus katsoi, että tuulipuiston lupa on pätemätön saamelaisen oikeuteen harjoittaa kulttuuria. Poronhoitajat, Saamelaisalueiden neuvosto ja ympäristöjärjestöt vaativat tuulivoimaloiden purkamista. Helmikuussa 2023, 500 päivää korkeimman oikeuden tuomion jälkeen, luonnonsuojelijat ja saamelaisyhteisöt järjestivät Oslossa mielenosoituksen sulkemalla useita ministeriöiden sisäänkäyntejä. He vaativat hallitusta tapaamaan Fosenin saamelaisia, pahoittelevan ja nopeuttavan asian käsittelyä. Hallitus ja Fosenin saamelaiset neuvottelevat nyt mahdollisista toimenpiteistä ja siitä, saavatko tuulipuistot jäädä paikalleen.

Siirtäen ja vahvistaen vaikutusvaltaansa, valtiot ja yritykset vaativat suojelunsa alaisia alueita, joissa luonnonvarat ovat erityisen arvokkaita vihreässä siirtymässä. Esimerkkeinä ovat kaivos- ja tuulivoimahankkeet saamelaisalueilla, jotka edistävät vihreää siirtymää mutta voivat loukata alkuperäiskansojen oikeuksia.   Ihmisoikeusjärjestöt ja saamelaisyhteisöt vaativat tuulipuistojen purkamista, koska Ylen mukaan (Velo & Belgaux, 2022) korkeimman oikeuden päätös on ollut, että Fosenin tuulipuistot loukkaavat saamelaisen kulttuurin harjoittamisen oikeutta. Vuonna 2023, 500 päivää korkeimman oikeuden päätöksen jälkeen, ympäristöjärjestöt ja saamelaisyhteisöt tekivät Oslossa mielenosoituksen sulkemalla useita ministeriöiden pääovia ja vaatimalla, että hallitus tapaisi Fosenin saamelaiset, pyytäisi anteeksi ja käsittelisi asian nopeasti. Hallitus ja Fosenin saamelaiset neuvottelevat nyt mahdollisista korjaavista toimenpiteistä ja siitä, saavatko tuulipuistot jäädä paikalleen. 

Kolonialismin tietoisuus: Henriksen, Hydle ja Kramvig (2019) korostavat, että ennen sovinnon ja reparaatioiden työtä on tunnustettava kolonialismin ja loukkauksien vaikutukset ihmisiin ja luontoon. Usein ensimmäinen askel sovinnossa on, että tekijä pyytää anteeksi, kuten hallitus teki Fosenin miekkailutapahtuman jälkeen. Mutta anteeksi ei riitä, vaan tarvitaan konkreettisia takeita siitä, että loukkauksia ei enää tapahtuisia. Esimerkiksi Australia antoi 2009 virallisen anteeksipyynnön «Stolen generation» -ajasta, jolloin hallitus poisti perinteisestä oikeudesta perheistä ja otti lapsia pois, mutta monet alkuperäiskansat toteavat, että tämä prosessi ei ole edistynyt tarpeeksi, ja vallan väärinkäytön ja oikeudenloukkauksien vastustajat ovat edelleen hyvin näkyvissä. Myös luonnonsuojelu vaatii, että vaatimukset ympäristön suojelemiseksi toteutuvat, mikä on usein haastavaa. Laaja yhteiskunta väittää, että kaivosteollisuus ja tuulivoimalat ovat välttämättömiä vihreässä siirtymässä, mutta tämä voi loukata alkuperäiskansojen oikeuksia ja paikallisyhteisöjä.  

IF Sw korostaa, että sosiaalityöntekijöiden tulee olla tietoisia ja aktiivisesti vastustaa kolonialismin kielteisiä vaikutuksia. On tärkeää paljastaa tällaiset yhteydet ja muotoilla dekolonisaation prosesseja, esimerkiksi tunnustuksen ja reparaatioiden mallien avulla (Gray, 2013; Henriksen et al., 2019b). Turner (2006) käyttää termiä «word warriors» ammattiryhmistä ja aktivisteista, jotka hallitsevat alkuperäiskansojen käytäntöjä ja valta kielenkäyttöä ja toimivat välimiehinä ja neuvottelijoina alkuperäiskansojen ja hallituksen välillä.

Lopuksi Tässä luvussa olemme lähteneet liikkeelle saamelaisten «birgejupmi» -tiedosta, jonka on oppinut pitkäaikaisen asumisen ja suhteessa arktiseen maisemaan.  

Birget on universaali, mutta saamelainen animistinen luonnon näkemys, jossa kaikki asiat ovat sieluja ja suhteita, tarjoaa enemmän mahdollisuuksia kestävään ja morfoseen uudistumiseen kuin länsimainen antroposeenin näkemys luonnosta. Olemme tunnistaneet neljä elementtiä birgefilosofiasta: eleš (nöyryys), ávkkástallat (resurssien hyödyntäminen), gullevašvuohta (kuuluvuus) ja luondduin gulahallat (konsultaatio luonnon kanssa). Tämän perinteisen tiedon katsotaan olevan kestävää, mutta se on menossa häviämisen äärellä ja siksi sitä tulee tunnustaa ja sisällyttää sosiaalityöhön ja vihreään siirtymään. Kolonialismin tietoisuus on välttämätöntä alkuperäiskansojen tiedon käytön varmistamiseksi. Yhteinen tietojen rakentaminen «two-eyed seeing» -näkökulman kautta voi olla menetelmä yhteistyön ja tiedon kehittymisen edistämiseksi vihreässä sosiaalityössä.  Pohdittavia kysymyksiä Miten voisi vaalia «two-eyed seeing» -näkökulmaa? Voiko tämä näkemys tulla käyttöön myös muussa sosiaalityössä? Miten näemme mahdollisuuden muuttaa nykyistä ajatteluamme markkinoista ja lisääntyvästä ostovoimasta «välillä pärjätä vähemmällä»? Miten voimme antaa luonnolle merkityksellisemmän äänen? 

Viitteet

Andersen, K. B. (2010). «Ää Berges» – tutkimus joistakin käyttäjäkokemuksista merenkulkijoiden alueelta. Artikkeli A. o. S. Silviken, Vigdis (Toim.), Saamelainen psykiatrinen hoito. Uudet maisemat, tutut paikat ja piilevät haasteet (s. 226–252). ČálliidLágádus.birgen Bartlett, C., Marshall, M. & Marshall, A. (2012). Two-eyed seeing and other lessons learned within a co-learning journey of bringing together indigenous and mainstream knowledges and ways of knowing. Journal of Environmental Studies and Sciences, 331-340. Boine, R. (2007). Merkitykselliset arvot parille – Saamelaisessa kontekstissa. [NTNU]. Tromsø. Descola, P. (2006). Beyond Nature and Culture. Proceedings of the British Academy 139, 137 -155.birgen Perhepalvelutoimisto, S. F. B. I. F. (2005). Kulttuurisensitiivisyys hoitotyössä. Teoreettinen lähestymistapa ja menetelmäkehitys monikulttuurisessa kohtaamisessa. Internaasiainn perhepalvelutoimisto.Andersen, K. B. (2010). «Å berges» – tutkimus käyttäjäkokemuksista rannikon saamelaisalueelta. Teoksessa A. o. S. Silviken, Vigdis (toim.), "Saamelainen mielenterveyden hoito. Uudet maisemat, tutut paikat ja piilossa olevat haasteet" (s. 226–252). ČálliidLágádus. Fuggeli, P. & Ingstad, B. (2001). Mitä ihmiset ajattelevat terveydestä. Tidsskriftet Den Norske Legeforening (121:3600-4).Peltier, C. (2018). Kaksisilmäisen näkemisen hyödyntäminen: alkuperäiskansojen tutkimusmenetelmät osallistavan toimintatutkimuksen kanssa. International Journal of Qualitative Methods, 17(1). https://doi.org/10.1177/1609406918812346 Fuglestad, O., Mørkeseth, Elisabeth (1993). Kommunikaatio merkityksen luomisena. IO. Fuglestad, Mørkeseth, Elisabeth (Toim.), Kommunikaatio kulttuurien välisenä kohtaamisena (Vuosikirja 5). Rogalandin korkeakoulu.gullevašvuohta Gjerde, J. M. (2010). Kalliotaide ja maisemat: tutkimuksia kalliotaiteesta Pohjois-Fennoscandian первые kalliomaalaukset ja maisemat tarjonnan tekijöitä [Philosophiae Doctor -tutkinto Tromssan yliopistosta]. Tromsø. Gray, M., Coates, John, Yellow Bird, Michael, Hetherington, Tiani (Toim.). (2013). Decolonizing Social Work. Ashgate. Henriksen, J. E. (2013). Välttämisestä paljastamiseen, seksuaalisten hyväksikäyttöjen vähättelyyn ja selviytymiseen pienissä yhteisöissä. Teoksessa B. P.-H. Bø, Nina & Stenberg, Oddbjørn (Toim.), Sosiaalityön uusista haasteista – ääniä Pohjoisesta. Orkana Akademisk. (tulossa) / Orkana Kustannus.  Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2018). Soabahallan. Saamelainen sovittelutyö poronhoidossa. UiT Arctic University of Norway. U. N. A. -yliopisto. 

Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2021). Saamelainen poronhoito resilienttinä elämänmuotona. Teoksessa H. N. Weaver (toim.), The Routledge International Handbook of Indigenous Resilience (s. 14). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781003048428

1. Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (2019a). Kolonialismin ja loukkauksien tunnustaminen paranemistyössä. Teoksessa J. E. Henriksen, I. Hydle & B. Kramvig (Toim.), Recognition, reconciliation and restoration. Applying a Decolonized Understanding in Social Work and Healing Processes (s. 302). Orkana Akademisk.
2. Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (Toim.). (2019b). Orcana Akademisk.
3. Hessen, D. O. (2020). Maailma horjuvan reunalla. Kuinka paha siitä voi tulla? Res Publica.

Høydal, Ø. (2005). Kansanperinteiset sääennustukset. 1900 sääennustetta koko maasta. Cappelen.

• Ittelin, T. (2022, 25.04.2022). Laiduntuskrisi on yhteiskunnallinen kriisi. Sáhtát, s. 10–11. Kalstad, J. K. (1999). Poronhoitopolitiikka ja saamelainen kulttuuri – ratkaisematon konflikti? Tutkimus poronhoidosta ja nykypäivän poronhoitopolitiikasta. Sámi Instituhtta. Kalstad, J. K. (2005). Birget – käsite saamelaisten kulttuurissa. Høgskolen i Finnmark. 
• Kramvig, B. (2020). Maisemat kodinani. Norsk antropologisk tidsskrift, 1-02, 88-102. https://doi.org/10.18261/issn.1504-2898-2020-01-02-08 Krenak, A. (2021). Ideat maailman lopettamisen lykkäämiseksi. (S. Normann, suom.). Camino.  Latour, B. (2011). From Multiculturalism to Multinaturalism: What Rules of Method for the New Socio-Scientific Experiments? Nature and Culture, (1), 17. https://doi.org/10.3167/nc.2011.060101, 2 Lund, S., Gaup, P. & Somby, P. J. (2020). Tuulivoima vai poronhoito? (Teemaraportti 3, Issue. Motvind Norge ja Naturvernforbundet i Ávjovárri). 
• Muller, L. (2007). De-kolonisaatio: refleksoita ja vaikutuksia sosiaalityöhön. Communities, Children and Families Australia, 79-84. Munkejord, M. C., Hætta, S., Eira, J. B., Giæver, A., Henriksen, J. E., Mehus, G., Ness, T. M. & Silan, W. (Toim.). (2021). Coming of Age in Indigenous Societies [Valokuvakirja]. Susannefoto kustantamo. Møllersen, S. (2009). Hiljainen suostumus – vai ei. Kulttuurinen ymmärrys ja yhteistyö saamelaisen potilaan kanssa. Utposten, (8), s. 14-18. 
• Neumann, I. B. (2021). Johdatus diskurssianalyysiin. Mieli, materiaalisuus ja valta. Fagbokforlaget. (Alun perin julkaistu 2002) Nielsen, K. (1932-1962). Lapin sanakirja (saamelainen). Dialektiikkansa Pohjois-Lapista, Karasjoesta ja Kaupokeinosta I–V. Universitetsforlaget. Nielsen, K. (1979). Lappisk (samisk) sanakirja. Lapp V Dictionary. (2. painos, toimitettu ja julkaistu). Universitetsforlaget. 
• Norvang, K., Utsi, J. A. & Eira, B. R. (2022). Tutkijat varoittavat ankarista talvista ja runsasta sade- ja lumisateesta – poronhoitoon tulee suuria haasteita. https://www.nrk.no/sapmi/ilmiolliset-muutosilmat-janostavat-poronhoitoa-1.15277264 Nymo, R. (2011). Saamelaisalueiden terveydenhuoltojärjestelmät arktisessa pohjois-Norjassa ja etelätromssalaisessa kohtuullisen arjen käytännöt: «Ei pidä antaa periksi ja pitää aika avuksi» [Tromssan yliopisto]. Tromsø. Oskal, M. S., Balto, P., Eriksen, A. M. & Grønmo, S. F. (2022). Uusi laidunkriisi poronhoidossa: Tämä on raskasta. 
• Oskal, N. (2000). On nature and reindeer luck. Rangifer, 2-3, 175-180. Peltier, C. (2018). An Application of Two-Eyed Seeing: Indigenous Research Methods With Participatory Action Research. International Journal of Qualitative Methods, 1. https://doi.org/10.1177/1609406918812346, 30 Riber, K. & Lindvig, D. (2011). Narratiivinen ja näyttöön perustuva hoito monimutkaisissa trauma- ja stressitilanteissa. Psyke & Logos, 32, 515-540. 
• Sara, P. A. (2007). Birget – miten yksinäiset poronhoitajat selviytyvät ilman tila- ja rehunhoitoa Pohjois-Finnmarkissa. [Finnmarkin korkeakoulu]. Alta.  Smith, L. T. (1999). Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Zed Books & University of Otago Press. Thiong’o, N. W. (1986). Decolonizing the Mind. Heinemann. Turi, A. L. B., M. (2008). Kautokeinon projekti – kriisitilasta ennaltaehkäisevään työhön 2006–2007. Raportti. Kautokeinon kunnan ja Saamelaiskansallisen osaamiskeskuksen yhteistyöhanke – Psykiatrinen hoito. 
• Helse Finnmark Turner, D. (2006). Tämä ei ole rauhanputki. Kohti kriittistä alkuperäiskansojen filosofiaa. University of Toronto Press. Utmarksutvalget. (2016). Meahcá – identiteetin, kulttuurin ja birgejupmin perusta. Saamelaiskäräjät. 
• Velo, P. & Belgaux, C. (2022, 24.-30.6.). Tuleeko Senja valitsemaan kiviä vai poroja? Morgenbladet, s. 6.  Vetlesen, A. J. (2022, 04.01.2022). Primitivinen taikausko? Klasskampen, Vetlesen, A. J. & Henriksen, J.-O. (2022). Etiikka ilmastohaasteen aikana. Res Publica. Vik, S., Børfjord, F. N. & Jakobsen, R. (2022). Tarjoavat erittäin halpaa sähköä 30 vuoden ajan. 
• Henriksen, J. E. (2013). Fra avvisning til avdekking av seksuelle overgrep i små lokalsamfunn. I B. P.-H. Bø, Nina og  Stenberg, Oddbjørn   (Red.), Sosialfaglige utfordringer på nye arenaer – stemmer fra nord.  Orkana Akademisk. (under utgivelse). Orkana Forlag. 
• Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2018). Soabahallan. Samisk mekling i reindriften. UiT Norges arktiske universitet. U. N. A. Universitet. 
• Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2021). Sámi reindeer herding as resilient way of life. I H. N. Weaver (Red.), The Routledge International Handbook of Indigenous Resilience (s. 14). Routledge. https://doi.org/https://doi.org/10.4324/9781003048428 
• Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (2019a). Applying a decolonized understanding in healing processes. I J. E. Henriksen, I. Hydle & B. kramvig (Red.), Recognition, reconciliation and Restoration. Applying a decolonized Understanding in Social work and Healing Processes (s. 302). Orkana Akademisk. 
• Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (Red.). (2019b). Recognition, reconciliation and restoration. Applying a Decolonized Understanding in Social Work and Healing Processes. Orkana Akademisk. 
• Hessen, D. O. (2020). Verden på vippepunktet. Hvor ille kan det bli? Res Publica. 
• Hodne, Ø. (2005). Folkelige værvarsler.1900 værmerker fra hele landet. Cappelen. 
• Ittelin, T. (2022, 25.04.2022). Beitekrisa er en samfunnskrise. Ságat, s. 10 -11. 
• Kalstad, J. K. (1999). Reindriftspolitikk og samisk kultur – en uløselig konflikt? En studie av reindriftstilpasninger og moderne reindriftspolitikk. Sámi Instituhtta. 
• Kalstad, J. K. (2005). Birget – begrepet i samisk kultur. Høgskolen i Finnmark. 
• Kramvig, B. (2020). Landskap som hjem. Norsk antropologisk tidsskrift, 31(1-02), 88-102. https://doi.org/10.18261/issn.1504-2898-2020-01-02-08 ER 
• Krenak, A. (2021). Ideer  for å utsette verdens undergang (S. Normann, Overs.). Camino. 
• Latour, B. (2011). From Multiculturalism to Multinaturalism: What Rules of Method for the New Socio-Scientific Experiments? Nature and Culture, 6(1), 17. https://doi.org/10.3167/nc.2011.060101 
• Lund, S., Gaup, P. & Somby, P. J. (2020). Vindkraft eller reindrift (Temarapport 3, Issue. Motvind Norge og Naturvernforbundet i Ávjovárri. 
• Muller, L. (2007). De-colonization: reflections and implication for social work practice Communities,Children and Families Australia, 31 (1), 79-84. 
• Munkejord, M. C., Hætta, S., Eira, J. B., Giæver, A., Henriksen, J. E., Mehus, G., Ness, T. M. & Silan, W. (Red.). (2021). Coming of Age in Indigenos Societies  [Fotobok]. Susannefoto forlag 
• Møllersen, S. (2009). Den som tier samtykker – eller ikke. Kulturforståelse og samhandling med den samiske pasienten. Utposten, (8), s. 14-18. 
• Neumann, I. B. (2021). Innføring i diskursanalyse. Mening, materialitet og makt. Fagbokforlaget. (Opprinnelig utgitt 2002)
• Nielsen, K. (1932-1962). Lappisk(samisk) ordbok grunnet på dialektene i Polmak, Karasjok og Kauotokeino I – V. Universitetsforlaget. 
• Nielsen, K. (1979). Lappisk (samisk) ordbok. Lapp VDictionary. I(2.opplag utg., Bd. 1). Universitetsforlaget. 
• Norvang, K., Utsi, J. A. & Eira, B. R. (2022). Forskere advarer om beintøffe vintre med mye nedbør – reindrifta blir hardt rammet. https://www.nrk.no/sapmi/klimaendringene-gir-store-konsekvenser-for-reindrifta-1.15277264 
• Nymo, R. (2011). Helseomsorgssystemer i samiske markebygder i nordre Nordland og Sør-Troms: praksiser i hverdagslivet : “En ska ikkje gje sæ over og en ska ta tida til hjelp” [Universitetet i Tromsø]. Tromsø. 
• Oskal, M. S., Balto, P., Eriksen, A. M. & Grønmo, S. F. (2022). Ny beitekrise i reindriften:- Det ere tungt. 
• Oskal, N. (2000). On nature and reindeer luck. RANGIFER, 20(2-3), 175-180. 
• Peltier, C. (2018). An Application of Two-Eyed Seeing: Indigenous Research Methods With Participatory Action Research. International Journal of Qualitative Methods, 17(1). https://doi.org/10.1177/1609406918812346 
• Riber, K. & Lindvig, D. (2011). NArrativ og evidensbaseret behandling af komplekst traumatiserende mennesker. Psyke & Logos 32, 515-540. 
• Sara, P. A. (2007). Birget – hvordan klarer enslige reindriftsutøvere uten driftsenhet i vest Finnmark å være selvhjulpen [Høgskolen i Finnmark]. Alta. 
• Smith, L. T. (1999). Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Zed Books. University of Otago Press. 
• Thiong’o, N. W. (1986). Decolonizing the Mind. Heinemann. 
• Turi, A. L. B., M. (2008). Kautokeinoprosjektet – fra krisetiltak til forebyggende arbeid 2006 – 2007. Rapport. Samarbeidsprosjekt mellom Kautokeino kommune og Samisk nasjonalt kompetansesenter – psykisk helsevern. Helse Finnmark 
• Turner, D. (2006). This is not a Peace Pipe. Towards a critical Indigenous Philosophy University of Toronto Press. 
• Utmarksutvalget. (2016). Meahcci – et grunnlag for identitet, kultur og birgejupmi. Sametinget. 
• Velo, P. & Belgaux, C. (2022, 24.-30-juni). Skal Senja velge stein eller rein? Morgenbladet, 24, s. 6. 
• Vetlesen, A. J. (2022, 04.01.2022). Primitiv overtro? Klassekampen. 
• Vetlesen, A. J. & Henriksen, J.-O. (2022). Etikk i klimakrisens tid. Res Publica. 
• Vik, S., Børfjord, F. N. & Jakobsen, R. (2022). Sier nei til veldig billig strøm i 30 år.