土著知識與殖民主義意識是否有助於推動綠色轉型？

導言

2019年，哲學家 Vetlesen 在《階級鬥爭》中質疑為何西方學術界經常將原住民的自然觀描寫為浪漫且非科學的（Vetlesen, 2022）。 為何我們的社會批評者會否定源自原住民宇宙觀和整體觀的批判？他認為，這是因為西方仍信仰進步論，認為發展是向善的，不斷前進，而許多人則將原住民知識視為原始迷信。除此之外，他還質疑：現代社會中，究竟誰願意像亞馬遜森林的原住民一樣生活？ 然而，我們並不必遠行——我們可以從挪威的本土民族薩米身上學習。考古研究顯示，至少有一萬年以來，薩米人就在北部薩米地區居住。這片北極地區範圍延伸至北緯70度，成為全球南北界限。原住民透過適應自然並與其建立聯繫，累積了代代相傳的知識。以永續生存為例，薩米的知識告訴我們，透過海流與暖空流，薩米人能耕作，而在加拿大如劍橋灣的因紐特人，則需建高腳屋、定期取水排污。大湖冰上捕魚則依季節進行，冬季冰層過厚則暫停。阿爾塔的岩畫展現北極圈原住民如何自我生存。人、動物、魚類與鳥類的圖形被雕刻、刻劃或磨光在岩石上。這些岩畫紀錄狩獵和捕獵活動，也許代表收穫季節的界線或用來傳遞生存智慧，其中也有太陽的象徵。在薩米神話（太陽女神 Beaivi）以及薩米音樂與詩歌中，太陽象徵帶來生命，但也需要防護——尤其在氣候變遷造成的北極地區暖化更為劇烈之時。 

自立自存是人類的普遍追求，也是社會工作的核心目標。薩米語中，此意為「birget」。 康拉德·尼爾森（1932-1962）曾描述「bir’git dego hálddašit eallima」（管理生命，意譯為生存或照顧自己）。 在其博士論文中，Ｎymo（2011）將「birgen」界定為薩米哲學。在本文中，我們討論四種「birgen」——這些傳統知識是否仍具現實意義？是否能在綠色轉型中發揮作用？ 第一，謙遜與「少即是多」（eleš, birget unnanaččain）； 第二，資源的最大化利用（ákkástallat）； 第三，反覆使用及與地區的連結（Gullevašvuohta）； 第四，與自然的溝通，如孕育萬物有靈（gulahallat luondduin）。 光有知識不足，還得受到認可與實踐（Henriksen et al., 2019b）。這代表我們要意識到殖民迫害原住民（如薩米同化政策）不僅影響語言與文化，也衝擊知識、思維與理解。 

2014年，國際社會工作者聯合會（IFSW）在定義社工時，首次納入原住民知識與殖民意識（我們的譯法）： 該定義認識到，社會工作不僅受特定實踐環境與西方理論影響，更受到原住民智慧的薰陶。殖民主義遺留下來的問題之一，是西方知識被過度重視、原住民知識遭受貶低與霸權壟斷。這一定義旨在終止與逆轉此種趨勢，認可各地原住民族的價值觀、知識與傳承方式，並肯定其在科學上的貢獻。 社工工作致力於糾正歷史上的西方科學霸權，聆聽並學習原住民族的聲音，使地方與國際層面之實踐更符合文化多元與公平原則。

認識殖民與承認原住民智慧，對打破壓迫與操控的世界觀至關重要。史密斯（Smith, 1999，第98頁）將去殖民化定義為（我們的譯法）： 如今，去殖民化被視為一漫長的過程，包括政治、文化、語言和心理層面的擺脫殖民權力，讓被殖者得以自我解放。由殖民形成的意識形態與控制機制，持續壓抑並影響人們看待世界與自己位置。後殖民的去殖民過程通常包括三個階段：承認（傷害）、和解（和解）與賠償（Henriksen et al., 2019a），但西方社工界常跳過前兩階段，直接進入賠償。也許我們的「雙重視角」（結合原住民與西方知識）能激發更多動機與創新，推動綠色社會工作？ 但在此之前，讓我們先談談方法與理論觀點。[1] Nils Aslak Valkepaa（ÁIlohaš）：(1988) 《Beaivi, Áhčázan》（太陽，我的父親）。獲得1991年北歐理事會文學獎的書籍與CD合集。我們使用的核心方法論是「雙眼視野」（Bartlett et al., 2012; Peltier, 2018），來源是加拿大第一民族Mi’kmaq（Cree）的長老Albert Marshall，他說：「用一隻眼睛看，發揚原住民的知識優勢；用另一隻眼看，發揚西方的知識優勢；雙眼合用。」此視角能促進原住民與西方世界觀的融合，建立公平合作的研究途徑。建構信任與合作意願是關鍵。我們進行文獻搜尋，關鍵詞包括氣候挑戰、全球化、原住民自然觀與綠色社會工作，並以批判性的話語分析（Neumann, 2002/2021）回顧文獻素材。 語言不僅是傳遞知識的工具，也是塑造與重新建構知識的媒介。透過反思與討論，探索替代性概念，有助於理解我們所處的社會。  許多學者（Descola, 2006；Hessen, 2020；Krenak, 2021；Vetlesen & Henriksen, 2022）認為，若要阻止氣候變遷，我們必須徹底改變對自然的看法。今日的觀點——人類世（Anthropocene）——視自然為取悅或娛樂人類的資源。而應採取原住民的預設世界觀，認為自然一切皆有靈性，是我們的親屬，我們可以與之溝通。根據巴西原住民族哲學家Krenak（2021），我們應停止將地球物化，消弭人與自然的界線。地球是我們的精神母親，樹、河流與山岳是我們的親屬，可進行對話。布魯諾·拉圖爾（Latour, 2011）則指出，這種關係非親屬關係（kinship），我們已不再能僅用科學語言信任自然，必須接受不同的交流與轉譯方式來建立橋樑。 Descola（2006）總結，為了拯救地球，我們需從單一的自然主義（多元文化，一種自然）轉向多自然（單一文化， molte 自然），進行Perspective的根本轉變。氣候變遷是全球性問題，要求各文化合作學習，了解自然的多樣性。在薩米地區，特別是馴鹿牧民，「birget」指利用當地可再生資源維持文化與居所，受到馴鹿管理法的保障。Utmarksutvalget（2016）報告指出，薩米的「birgejumpi」與「birget」描述全年直接從自然採集食物，作為生活的核心。就算是定居薩米，也有長久的永續採集傳統。 Andersen（2010）在沿海薩米地區的研究證實這點。 他們也將「birget」視為接受人生起伏，樂觀面對生活，無需抱怨。相信生命有預定之說，能提供慰藉。儘管面臨心理健康、毒品濫用與忽視等困難，許多薩米仍相信自然具有療癒力量（“soabalašvuohta”），這種做法強調尊重自然、承認人依存於自然，正如Turi（2008）所言。一個關於長者薩米在家生活的計畫（Munkejord et al., 2021）中，所有人都談到自然採集。 Anders表示，不時無聊，尤其沒有事情做或不能到山裡去。他買了新四輪驅動車，帶妻子去釣魚和採莓。生活簡單，僅搭帳篷且進行撿 berries、砍柴、捕魚如鱒魚，並以此保存冬季食物（Anders, 92歲）。「Eleš」意指能在沒有太多食物的情況下自存的人。 Nielsen（1979）也提及「birgistit」與「birgijik ve uccážžáin-ge」，意指少量自給。這對夫妻從大自然收集，維持地方傳統的自我供應。薩米諺語：「你即使在小石島上也能自存」（“klare seg på en liten steinete holme”），代表既要懂得利用有限資源。 他們經常購買二手裝備，修補衣物，把夏天在季節聚居地的日子視為「平價假期」，從事打魚或臨時工。 「birget unnanaččain」意為「少而自存」的生活理念，也用於家庭諮詢中心（Indre Finnmark, 2005）。 自立常被視為弱點，家人避免求助，但也可能因多年遭遇衝突與不信任，大力打擊文化與尊嚴。有人認為，獨立是為了保護尊嚴，免於文化痛苦。 Utmarksutvalget（2016）強調，薩米「meahcásteapmi」（從自然採集）一直是資源管理的基本原則。採集適量不浪費，例如用馴鹿血、皮、筋作食物、衣物、工具與飾品。柳樹則可用作燃料與樹皮的用途。在捕魚或採蛋時，會故意留下少量供生態繁衍。 他們相信「想太多，只會少得多」（“Guhte ollu hálit, son uhccán fidne”），相信網子中魚兒自然會來。「Máddo」是傳說中的神祇——魚、鳥或猛獸，具有極大力量，如果不尊重自然的界線，可能危及人類。薩米的捕獵與捕魚都遵循自然規律，善待萬物：宰殺後，使用所有部位，包括血、蹄、頭、內臟與皮毛。譬如，在二戰期間，一位馴鹿主人（Henriksen & Hydle, 2018）描述，馴鹿牧民能很好存活：食物充足、鞋子用鹿皮做的鞋底，還有其他資源，戰後仍維持基本生活。他們學會合理利用資源，並相信「一點都不浪費」。一位薩米長者說，他的冰箱總是擺滿肉和魚，他們用自然的資源製作生活用品，無所不用其極（Berit, 78歲）。植物如根、樹皮、樹脂與葉子，也用於建築、隔熱、醫藥、飲料與家居用具。 (「Gullevašvuohta」代表對某個地方或範圍的歸屬感。Kramvig（2020）指出，土地可以理解為某人的家。在薩米觀點中，尊重居住權是基本原則，不同家庭可在共同資源上分享與合作。) 自然經常出現在適宜生長的地方。為了冬季的食物與柴火，人們首先狩獵這些區域，並逐步取得使用權。各家庭建立起一套資源使用的慣例，很少互相干涉，經常常換不同資源地，形成專屬的利用範圍。  有人回憶，孩提時期，他們會用「我家」或「這是我的」來說一塊莓地，比如“Dá lea mu mihttu”，意指「這是我的範圍」。 這種所有權感也影響採魚點或其他資源的界定。如今，這種傳統的「gullevašvuohta」理念在土地權角力中仍有體現，例如Finnmark委員會的調查中不同家族在不同季節輪流利用同一地點採莓、狩獵或收集柴火。這個理念經由季節性活動不斷加強，例如聖約翰日前砍柴儲存，用於冬季生火。反覆使用促使人與土地建立連結與責任。族群興建的簡易避風屋（gammor）也常被共享，前提是遵守建築者的權利。 若不維護或無人使用，則它會逐漸融入自然。這些建築與利用方式，脫離所有權而建立在使用權基礎上。). 

「Gulahallat luondduin」意指傾聽、協商自然，視人為自然的合作夥伴，而非主宰或所有者。許多薩米在進入新地點時，會請求許可，尊重土地的聲音，進行道歉或感謝，視土地為有生命的「對象」或「伙伴」（Kramvig，2020）。 Oskal（2000）認為，這代表個人與集體對場所的連結——記得祖先與故事，離不開對風景的尊重。 Krenak（2021）則質疑，西方是否已忘記這些關係，他分享自己村落毎當山岳來「說話」時的經歷，有時會話語：「今天不要搭理我」，或：「今天適合釣魚或跳舞」。  在挪威，Hodne（2005）曾收集近2000個傳統天象符號和對於天氣變化的解讀。這些天象是社會與自然交互的象徵，反映民眾對於天候的認知與敬畏。  符號學傳播（Fuglestad, 1993）認為，實境由符號解讀所建構，我們理解世界的方式，取決於我們對符號的聯想與意義的賦予。這與純粹傳遞事實的溝通不同，涉及對象徵與故事的反思，塑造我們的世界觀。在變革工作中，理解人如何建構其實境至關重要。 一例是，一位84歲薩米長者Anna在觀察自然時，感受到與動植物的連結，確信自己並不孤單，這種心境反映出人與自然的深層聯結。

Fuggeli與Ingstad（2001）指出，良好的健康源於內外和諧。我們每人皆有「內心景觀」——一種場所感或與自然的連結，帶來意義。通過馴鹿管理或與自然互動，展現出韌性。即使面臨媒體負面報導、低收入或政治壓力，許多薩米仍堅持馴鹿牧業，因為他們與土地、動物的深厚情感是文化身份的重要部分，也有助於保存語言與文化。

氣候變遷與綠色殖民化 

「birge」與傳統知識正受到氣候危機威脅。2022年4月21日，挪威國會社會委員會與Neasby市政府會議中，報告指出2020年大量積雪和冰層，使馴鹿難以覓食（Ittelin, 2022）。政府提供超過5000萬挪威克朗以協助應對危機。氣候變遷（Norvang等，2022）再次引發芬瑟米克（Finnmark）地區的哺育危機（Oskal等，2022）。馴鹿牧民日夜工作，身心俱疲。

然而，薩米所謂的“birge”也受到所謂「綠色殖民化」（Lund等，2020）的威脅。以Kvalsund的Nussir銅礦案為例，環保團體、馴鹿牧民與漁民反對在峽灣建廢料存放的新礦。Velo與Belgaux（2022）在《晨報》提問：Sennja究竟是選擇礦業還是馴鹿放牧？因為歐盟視多種金屬為綠色轉型的戰略資源。  Men først litt om det metodiske og de teoretiske perspektivene. 

法律層面的衝突亦層出不穩：2021年10月，挪威最高法院判定Fosen的風力發電違反薩米族文化權利。馴鹿牧民、薩米議會與環境組織要求拆除。2023年初，奧斯陸多處政府建築遭封鎖示威，政府承諾加速案件處理，並正式向薩米代表道歉。雙方正就未來風電站的存廢進行談判。

Henriksen、Hydle與 Kramvig（2019）強調，承認殖民傷害與進行和解、賠償，為促進真誠修復的先決條件。首步多為道歉，例如挪威政府曾為強制領養的「被偷童」事件向原住民道歉（2009年，Kevin Rudd總理）。但道歉並不代表問題解決，真正的去殖民需有保證，確定下次不再重蹈覆轍。  例如，儘管官方道歉，原住民家庭仍過度被牽扯於兒童明令移置。類似的，環境破壞亦是殘留的殖民弊端。許多聲音指出，持續破壞自然，證明我們尚未徹底面對殖民遺產。政府往往辯稱礦業與風電是綠色轉型的必要措施，即使在原住民族地區亦是如此。 

社工者須具有殖民後遺症的認知。從後殖民角度看，我們負有揭露與抗衡此類不公的責任（Henriksen et al., 2019a）。發展溝通技巧也很重要，像Turner（2006）所稱的「話語戰士」（word warriors），他們能在權力結構中為原住民族爭取權益。

在本章中，我們聚焦薩米「birge」知識，這是在嚴酷北極環境中長期定居的產物。儘管「birge」具普遍性，薩米以自然有靈的宇宙觀，將萬物視作親屬，或較西方的「人類中心主義」更具永續性。時計討論四個核心元素：*eleš*（謙遜）、*ávkkástallat*（資源利用）、*gullevašvuohta*（歸屬感）與*luondduin gulahallat*（與自然溝通）。 這些傳統知識雖面臨快速流失，但在薩米馴鹿事業與長者中仍可見其蹤跡。認識與融入此知識，是推動社會與綠色轉型的重要一環。  我們亟需承認並包容這些原住民智慧，讓其在社會工作與綠色轉型中發光發熱。知識已存在，但仍需彰顯與理解殖民歷史的重要性。建議運用「雙眼視野」進行知識共創，促進公平、包容的綠色社會工作發展。

如何確保「雙眼視野」的持續？此方法能否應用於其他社會實踐？我們是否能重新調整對市場與購買力的看法，朝向「少即是多」的生活？

我們該如何賦予自然更具意義的聲音？en er noe som er til for å tilfredsstille eller skape opplevelser for oss mennesker. I stedet må vi inkludere et urfolksanimistisk syn der alle ting i naturen har sjel og at naturen oppfattes som våre slektninger som vi kan kommunisere med. I følge den brasilianske urfolksfilosofen Krenak (2021) må vi slutte å tingliggjøre jorda og fjerne skillet mellom oss og naturen. Jorda er vår spirituelle mor og treet, elva og fjellet våre slektninger som vi kommuniserer med. Latour  (2011) omtaler ikke dette som slektskap med naturen, men innrømmer at vi ikke lenger kan stole på at en natur kun taler til oss gjennom vitenskapens stemme. Vi må være åpne for at vi har forskjellige måter å forholde oss til steder, ikke-mennesker, teknologier og den materielle verden som helhet, men at dialog og oversettelse kan bygge broer mellom oss og naturene. Descola (2006) konkluderer med at skal vi kunne redde kloden fra klimautfordringene, er det nødvendig med en perspektivendring fra dagens mononaturalistiske og multikulturelle forståelse (en natur – flere kulturer) til en multinaturalistisk forståelse (en kultur og flere naturer).  Klimaendringene er universelle og krever at alle kulturer samarbeider og samhandler som en kultur. Dernest må vi også akseptere, kommunisere med og lære av naturens mangfoldighet og habitatsrikdom.  

Birget.

I Sápmi er det først og fremst reindriftssamene som er avhengige av naturen og som gjennom reindriftsloven har rettigheter til bruk av naturen. I en rapport om samenes bruk av naturen (Utmarksutvalget, 2016) brukes begrepene «「birget unnanaččain」意為「少而自存」的生活理念，也用於家庭諮詢中心（Indre Finnmark, 2005）。 自立常被視為弱點，家人避免求助，但也可能因多年遭遇衝突與不信任，大力打擊文化與尊嚴。有人認為，獨立是為了保護尊嚴，免於文化痛苦。» og  «birgejumpi» om bruken av lokale, fornybare naturgoder for å opprettholde kulturen og bosettinga.  Å høste mat direkte fra «meahcci» (naturen) gjennom hele året, var en grunnleggende del av folks «liv og virke». Men Sametinget viser til at også de bofaste samene har lange tradisjoner med bærekraftig høsting av naturen. Andersen (2010) mastergradsarbeid om «berges» er hentet fra et sjøsamisk område. Men informantene snakker også om birget som det å forsone seg med livets opp- og nedturer og se det positive i livet uten å klage. Å søke etter en større mening eller tro, gir trøst. Det som skjedde, hadde en hensikt.  En tro på predestinasjon om at livet er forutbestemt, kan forstås en form for eksternalisering om at det er noe eller noen andre som bærer skyld for dette og slik virke trøstende. Til tross for at informantene hans har store utfordringer med psykisk helse, rus og overgrep, viser de til at noen alltid har det verre enn dem selv. Gjennom profesjonell terapi innser de etter hvert også nødvendigheten av å åpne seg og snakke om problemene sine. Men veien dit er belagt med stor tro på birgetfilosofi og naturens helbredelseskraft.  En slik «soabalašvuohta» (komme overens og ha en avtale med naturen) praksis er bygd på respekt for naturen og aksept om at vi er avhengige av naturen (Turi, 2008).

Eleš

I et prosjekt om eldre hjemmboende samer (Munkejord et al., 2021), er alle opptatt av naturbasert høsting   

Anders sier at han av og til vantrives dersom han har lite å gjøre og ikke kommer seg til fjells. Han forteller at han har kjøpt helt ny ATV for å ta kona med til fjells for å fiske og plukke bær. De klarer seg med lite. I gamle dager da vi dro på bærtur var det nok å ta med sukker og et spann. Der var nok av mat og brensel. De har satt opp en enkel gamme med to soveplasser. De plukker multer, hugger ved, henter sennagress (tørket gress om brukes som isolasjon i fottøy, som hun selger). ….. Og fisker røye i hemmeligvann som hun salter i Norgesglass slik at de har pålegg hele vinteren (Anders, 92 år).

Det samiske begrepet «eleš» betyr den som kan klare seg lenge uten mat. Nielsen (1979) viser også til «bir´gistit» og «bir’gijik vel uc’cážžáin-ge» om det å klare seg med lite. I caset fremkommer hvordan ekteparet høster av naturens goder og hvordan dette bidrar til kortreist og bærekraftig selvberging. Kalstad (1999, 2005) viser til det samiske ordtaket «birget vaikko čáhcegeađgge alde»  (klare seg om så på en liten steinete holme, vår oversettelse). Ordtaket viser til at den som klarer seg på et slikt sted, kan ikke være kresen og må kunne dra nytte av det lille som finnes der. Kalstad omtaler det å holde utgiftene lave fremfor å øke inntektene som et minimaliseringsprinsipp. I en bacheloroppgave til sosionom (Sara, 2007) spurte Sara en del reindriftsamer uten driftsenhet om hvordan de klarer seg. De fortalte at de har kjøtt fra egen flokk, og mange bor hjemme hos sine foreldre. Man kjøper gjerne brukte driftsmidler (bil, snøscooter, ATV). Klær og utstyr blir reparert, og oppholdet på sommerboplassen anses som en «billig ferie» der man også kan bruke tida til fiske eller ta seg sommerjobb for eksempel med gjerdearbeid. 

«Birget unnanaččain» (klare seg med lite) trekkes også frem i metodeheftet til Indre Finnmark familievernkontor (2005). Institusjonen erfarer at det å klare seg selv kan medføre at familier unngår å søke hjelp fordi dette oppfattes som svakhet og anses som brudd på «iešbirget» (klare seg selv). Men som Boine (2007),  Møllersen (2009) og Henriksen (2013) er inne på, kan fokuset på birget også ha en postkolonial forklaring. Representanter for minoritetsgrupper bærer ofte med seg egne eller overleverte negative erfaringer fra møter med majoritetssamfunnets institusjoner. Taushet og tilbakeholdenhet kan være en måte å beskytte seg mot og heve seg over/vise verdighet mot mulige gjentagelser av denne kulturelle smerten.

Ávkkástallat.

Utmarksutvalget (2016) påpeker at i samisk «meahcásteapmi» ( høste av naturen) har man alltid nyttiggjort seg av ressursene. Artene skulle ikke overbeskattes, men mest mulig av en ressurs skulle nyttiggjøres. Et eksempel er at samer bruker reinens blod og tarmer som mat, skinnet til fottøy og klær, sener som sytråd, gevir og bein til redskaper og pynt. Eller at selja brukes både som brensel og barken som smøremiddel til skaller og komager.

Var man ikke ute etter fisken, så fikk den svømme i fred til man hadde bruk for den. Når man plukket egg, skal man alltid la ett eller to egg bli igjen i reiret slik at fuglen legger flere egg. Man skulle heller ikke ønske seg for mye, men ta til takke med det man ble tildelt: «Guhte ollu hálit, son uhccán fidne – den som ønsker seg mye, får lite». Når man hadde garn ute, ble det nok likevel en råd: «Gal fierbmi guolis gávdná– garnet finner nok fisken sin». 

«Máddo» var ur-fisken, – ur-fuglen eller – ur-dyret innen hver art. Dette vesenet var stort og svært, og var i stand til å ta knekken på et menneske. Men vi slapp unna máddos handlinger  dersom vi fiska eller jakta innenfor naturens tålegrense og opptrådte respektfullt overfor meahcci/naturen. 

Dyrene skal møtes med respekt, og ikke utsettes for unødige lidelser. Samene nyttiggjorde seg (avkkastallat) av mesteparten fra et bytte. Fra dyr som ble slakta tok man blod, klauver, hoder, innmat, skinn og innvoller.  En reineier forteller om situasjonen under og like etter andre verdenskrig (Henriksen & Hydle, 2018, s. 65):

Reindriftssamene var de som klarte seg best.  Jeg trur ikke at de var rik på penger, men de hadde mat, de hadde fri tilgang på skinn til å sy skaller (fottøy laget av reinskinn), bellinger (høye gamasjer/strømpebukser laget av reinskinn) og pesk (fotsid reinskinnsanorakk). Så det er klart at de reineierne som hadde berget flokken fra tyskerne, satt på veldig mye ressurser. De hadde det nok veldig bra i forhold til de fastboende   (Ailo, 56 år). 

I arbeidet med å nyttiggjøre seg av ressursene, deltok både unge og gamle. Barna hadde her sin naturlige læringsarena hvor prinsippet var at ikke noe skulle kastes, men at alt kunne brukes. Og de voksne hadde alltid en viktig begrunnelse for dette. Det betyr fattigdom dersom man ikke skraper beina fri for kjøtt. Eller at brød som er brent, gir gode tenner. I samisk tradisjon finner man også ordtaket «Ipmil áiti ii leat sálkemis – Guds stabbur kan ikke noe menneske tømme». En eldre samisk kvinne sa dette om å klare seg: 

Jeg har tre frysebokser som nesten alltid er fulle av kjøtt, fisk og andre naturprodukter som sønnen bidrar med. Sønnen er dreng hos en reindriftsfamilie og dermed har vi alltid nok reinkjøtt. Og kjøttet kan byttes mot fisk. Sånt sett trenger vi ikke noe mer. Som viddas menneske er jeg opptatt av at ingenting som er spiselig skal kastes (Berit, 78 år)

Vekster hadde også en helhetlig nytteverdi. Både røtter, stamme, bark, sevje og løvet til bjørka ble utnyttet både som bygningsmateriale, som isolasjon, som soveunderlag, som brensel, til opptenning, som «goaŋku» («kaffepinne»), som medisin, som drikke, som taktekke, til kurver, som kjøkkenutstyr etc.

Gullevašvuohta.

«Gullevašvuohta» betyr tilhørighet til et sted eller til et område. Kramvig (2020) skriver at  steder i landskapet kan forstås som noens hjem. I samisk forståelse innebar dette at man respekterte at de som anså området som sitt hjem, hadde fortrinn til å høste av ressursene. Men det kunne være andre ressurser i det samme området som en annen familie høstet. Deling og sambruk var vanlig. 

Naturen synes å være anlagt slik at vekster og dyr gjerne holder til i de områdene som gir gode vekstkår. For å sørge for nok mat og brensel til vinteren, oppsøkte man først slike ressursområder. Etter hvert fikk familiegruppene opparbeidet seg en form for bruksrett til slike ressursområder som ble respektert av andre i lokalsamfunnet. De fant seg gjerne egne ressursområder.

Jeg   husker at vi som barn praktiserte en form for “bruksrett” hvis vi fant tuer med mye bær. Da ropte vi;  “Dá lea mu mihttu” (dette er min tomt).  Det innebar at den som ropte først skulle få lov til å plukke bæra i fred og at de andre ikke kunne komme og forsyne seg av bæra. (Knut, 62 år)

Mulig at «mihttu» (mål) også henspiller på det latinske begrepet «mea» som betyr mitt, men som også brukes om siktepunkter i naturen for å finne tilbake til gode fiskeplasser i sjøen. 

Dette tradisjonelle 「Gullevašvuohta」代表對某個地方或範圍的歸屬感。Kramvig（2020）指出，土地可以理解為某人的家。在薩米觀點中，尊重居住權是基本原則，不同家庭可在共同資源上分享與合作。vises i dag gjennom de mange krav fra slektsgrupper om bruks- og eiendomsrett til områder som Finnmarkskommisjonen på bakgrunn av Finnmarksloven kartlegger. Her skal det også bemerkes den sesongvise sambruken av et område. Mens en familie brukte et område til å plukke multer, kunne en annen familie bruke det samme området til jakt, en tredje til å hente brensel. 

Men 「Gullevašvuohta」代表對某個地方或範圍的歸屬感。Kramvig（2020）指出，土地可以理解為某人的家。在薩米觀點中，尊重居住權是基本原則，不同家庭可在共同資源上分享與合作。 forsterkes også ved sesongbaserte aktiviteter.  Et eksempel er at trær som skulle brukes til brensel ble felt før St. Hans, og kvista på ettersommeren. Deretter ble veden satt i såte, for så å bli henta og kjørt til boplassen om vinteren, saga og kløyvd, og brukt til brensel et år etter at den ble felt. Dette bidro til at folk oppsøkte stedet flere ganger, noe som resulterte i tilhørighet og bruksrett. Eierskapet motiverte til tilsyn og bærekraftig forvaltning. Gjentagende bruk gjorde at folk etter hvert bygde enkle gammer av stedegne materialer der de kunne overnatte og slik forenkle «meahccasteapmi» (høstingen av naturen). Gammene var åpne og kunne benyttes av alle som hadde noe å gjøre i området. Regelen var at de som hadde bygget gamma, hadde førsteretten til bruk hvis det var trangt om plassen. Dersom bruken av området opphørte eller endra karakter, og ingen vedlikeholdt byggverket, ville det falle sammen og inngå i naturen igjen. Det vil si at gammene var knytta til bruken. 

Gulahallat luondduin.

«這個理念經由季節性活動不斷加強，例如聖約翰日前砍柴儲存，用於冬季生火。反覆使用促使人與土地建立連結與責任。族群興建的簡易避風屋（gammor）也常被共享，前提是遵守建築者的權利。 若不維護或無人使用，則它會逐漸融入自然。這些建築與利用方式，脫離所有權而建立在使用權基礎上。» betyr å høre med eller å forhandle med naturen. Mennesket var ikke herre over meahcci eller eide den, men skulle spille på lag med den. Man satte ikke opp byggverk eller lavvoer på gamle stier eller ferdselsårer. Mange samer opprettholder tradisjonen med å hilse på og be om tillatelse (fra de som har brukt stedet tidligere) til å oppholde seg på et sted, og love å forlate stedet i den tilstand det var da man ankom. Mange takker og tar også farvel når de forlater stedet. Kramvig (2020) skriver at det samiske landskapet på denne måten gis en stemme og en subjektivitet som man må forhandle med. Oskal (2000, s. 178) mener at det handler om mitt og ditt forhold til stedene. Han påstår at minnene om våre forfedre og formødre, fortellingene og samtalene vil blekne uten å inkludere landskapet som opphav til disse hendelsene. 

Krenak (2021) spør om den vestlige verden har glemt eller mistet disse relasjonene med naturen. Han gir eksempler fra sin egen landsby der han opplever at fjellet noen ganger har et uttrykk som sier: «ikke snakk til meg i dag». Andre ganger kan fjellet med lette skyer rundt hodet, fortelle i dag er en god dag for å fiske, danse eller gjøre det man har lyst til. I Norge har Hodne (2005)  samlet inn nesten 2000 tradisjonelle værtegn og beskrivelser av hvordan mennesker har fortolket og forstått dem.  

I semiotisk kommunikasjon (Fuglestad, 1993) konstrueres virkelighetene ved at vi som tegnlesere setter sammen tegn og slik etablerer en virkelighetsforståelse. Vi er derfor opptatt av å forstå  grunnlaget for en slik virkelighetskonstruksjon. Dette i motsetning til prosessuell kommunikasjon der vi ser på kommunikasjon som overføring av en «objektiv»virkelighet fra sender til mottager: Fokus rettes mot å redusere støy som forstyrrer overføringen. Innen semiotiskbasert narrativt endringsarbeid  (Riber & Lindvig, 2011) må vi bidra til å avdekke og bevisstgjøre tegnslesers grunnlag for sin virkelighetskonstruksjon for slik å tilrettelegge for endring. I prosjektet om eldre hjemmeboender samer (Munkejord et al., 2021), fortalte en av deltakerne følgende: 

En eldre enke hadde i lengere tid følt seg sliten og ensom. Hun hadde ikke hatt krefter til å gå sine vanlige turer, men en ettermiddag klarte hun å overkomme dørstokkmila og tok seg en gåtur i naturen. Etter en stund hørte hun en ugle. Hun kom til å tenke på at hun tidligere hadde funnet døde mus på uthustrappen og lurte på om uglen hadde gjort dette som en slags gave til henne? Senere oppdaget hun en en rypemor med flere kyllinger som satt der uten å lette. De virket ikke redde for henne og hun snakket pent til dem før hun gikk videre. Like etter kjente hun igjen et par simler som pleide å oppholde seg i nærheten av huset hennes. De sto og så på henne. På vei hjem møtte hun også en elg som sto å så på henne uten å virke skremt. Da enken kom hjem, følte hun seg mye bedre og må si høyt til seg selv at; Nei, nei, Anna, du er absolutt ikke ensom. (Anna, 84 år)

Fuggeli og Ingstad (2001) mener at god helse handler om samstemmighet mellom indre og ytre landskap. Vi har alle et «indre landskap» – som bilde av et stykke natur som vi er knyttet til. Dette dreier seg om gjenkjennelse av noe som gir mening og identitet, enten det nå er ens egen historie eller historien til det folk man tilhører. Relasjoner må forvaltes for å opprettholdes. Ønske om å opprettholde relasjonene til naturen gjennom reindrift og meahcásteapmi synes seg svært resilient. Mens sysselsettingen i landbruket er redusert fra 350 000 i 1950 til 60 000 i 2005, står samer i kø for å få konsesjon til å utøve reindrift. Til tross for harde fysiske påkjenninger, mye negativ omtale i media, lave inntekter og sterkt press fra myndigheter og omgivelser om ikke å forhindre «samfunnsmessig utvikling». I en artikkel (Henriksen & Hydle, 2021) forklares denne resistensen med nærhet til natur og dyr, reineiers frihet og selvstendighet, et sterkt ønske om å beholde retten innen egen slekt, samt reindriftens status som viktige bidrag for  å bevare og styrke samisk språk og kultur. 

Klimaendringer og grønn kolonialisering.

«此視角能促進原住民與西方世界觀的融合，建立公平合作的研究途徑。建構信任與合作意願是關鍵。我們進行文獻搜尋，關鍵詞包括氣候挑戰、全球化、原住民自然觀與綠色社會工作，並以批判性的話語分析（Neumann, 2002/2021）回顧文獻素材。 語言不僅是傳遞知識的工具，也是塑造與重新建構知識的媒介。透過反思與討論，探索替代性概念，有助於理解我們所處的社會。 og tradisjonskunnskapen trues av klimakrisa. I forbindelse med et møte 21.4.2022 mellom Stortingets arbeids- og sosialkomite og Nesseby kommune, informerte det lokale NAV kontoret om beitekrisen i reindriften (Ittelin, 2022). I 2020 bidro store mengder snø og is til at reinsdyrene ikke fikk tilgang til beitet. Reineierne måtte bruke mye tid og ressurser til å nødfore reinflokkene. Staten bidro med vel 50 millioner til håndtering av beitekrisen. Klimaendringene (Norvang et al., 2022) er forklaringen når det i 2022 igjen oppstår en beitekrise i store deler av Finnmark (Oskal et al., 2022). En av reineierne forteller at de må jobbe døgnet rundt for å holde flokkene samlet. Det er svært ressurskrevende og folk sliter både fysisk og psykisk.  

Men «此視角能促進原住民與西方世界觀的融合，建立公平合作的研究途徑。建構信任與合作意願是關鍵。我們進行文獻搜尋，關鍵詞包括氣候挑戰、全球化、原住民自然觀與綠色社會工作，並以批判性的話語分析（Neumann, 2002/2021）回顧文獻素材。 語言不僅是傳遞知識的工具，也是塑造與重新建構知識的媒介。透過反思與討論，探索替代性概念，有助於理解我們所處的社會。 trues også av det Sametinget og samiske miljøaktivister omtaler som grønn kolonialisering (Lund et al., 2020). Et eksempel er Nussir saken i Kvalsund der naturverninteresser sammen med reindrifta og lokale fiskere går imot re-etablering av en koppergruve med lagring av slam i fjorden. I en artikkel i Morgenbladet (Velo & Belgaux, 2022) stilles spørsmålet om Senja skal velge stein eller rein i forhold til ønskene om å utvide eksisterende utvinning av grafitt som en av vel 25 metaller som av EU er ansett som sentrale for det grønne skiftet.

Reindriften og naturvernet møter mektige motparter med mye ressurser. En utbygger planlegger å bygge en vindmøllepark i en kommune i Finnmark (Vik et al., 2022). Selskapet tilbyr innbyggerne i kommunen en svært lav stømpris i 30 år dersom de sier ja til utbygging. Ordføreren sier ja, men naturvernforbundet omtaler tilbudet  som utidig og trist. Selskapet har tidligere tilbudt reinbeitedistriktet 122 mill kr. som distriktet takket nei til. Nå har advokaten for selskapet tatt kontakt med enkeltreineiere og tilbudt de millionbeløp dersom de sier ja til utbygging. Prosjektleder for utbyggingen kan ikke svare på hvorfor de nå tar kontakt med enkeltreineiere og ikke med distriktet.  

En press om at reindriftssamene avgir beitearealer til utbygging av fornybar energi og utvinning av «grønne mineraler», kommer også fra myndighetene. I den såkalte Fosen dommen av 11.10.2021 slo høyesterett fast at konsesjonen som ble gitt for bygging av vindmøller er ugyldig i forhold til samenes rett til kulturutøvelse. Reineiere, Sametinget og miljøorganisasjoner har krevd riving av vindmøllene. I februar 2023, 500 dager etter at høyesterett enstemmig slo fast at vindmøllene på Fosen er i strid med samenes rett til kulturutøvelse, aksjonerte medlemmer fra Natur og ungdom og en gruppe samiske aksjonister i Oslo. De stengte inngangene til flere departementer og fikk regjeringen til å møte og be Fosen samene om unnskyldning og love at de skal sette fortgang i behandlingen av saken. Regjeringen og Fosen samene er i forhandlinger om avbøtende tiltak og om hvorvidt vindmøllene skal få stå. 

Kolonialiseringbevissthet

Henriksen, Hydle og Kramvig (2019) påpeker nødvendigheten av å anerkjenne kolonialiseringen og krenkelsene av folk og natur, før man arbeider med forsoning og reparasjon. Ofte vil første skritt i en forsoning innebære at overgriper ber om unnskyldning, slik regjeringen etter aksjonen gjorde i Fosen saken. Men unnskyldning er ikke nok. Skal dekolonialisering oppfattes som reell for minoritetsparten, kreves en garanti om at krenkelser ikke skal skje igjen. Førsteforfatter var tilstede i Canberra i 2019 da de feiret 10 års jubileum for at statsminister Kevin Rudd i 2009 ba urfolkene om unnskyldning for «stolen children» perioden der myndighetene gjennom omsorgsovertakelser og adopsjon fjernet tusenvis av urfolksbarn fra sine hjem. Men mange urfolk påpekte at de ikke hadde kommet lenger i dekolonialiseringsprosessen (Muller, 2007) siden urfolksfamilier fremdeles er overrepresentert når det gjelder omsorgsovertakelser og adopsjoner. En parallell i forhold til naturvern og det grønn skifte, er at det synes minst like utfordrende å innfri kravene om at naturødeleggelser ikke må skje igjen. Storsamfunnet argumenterer også for gruver og vindmøller i urfolksområder som nødvendige i det grønne skiftet.  

IFSW påpeker nødvendigheten av at sosialarbeidere blir bevisst og bekjemper de negative konsekvenser av kolonialisering. Ut fra et postkolonialt perspektiv er det vår jobb å påvise slike sammenhenger og være bevisst at de negative konsekvensene ofte blir synlige først lenge etter krenkelsene (Henriksen et al., 2019a). Sosialarbeidere trenger derfor kolonialiseringsbevissthet og kunnskap og modeller for dekolonialisering (Gray, 2013; Henriksen et al., 2019b). Turner (2006)  bruker begrepet «ordkrigere» om profesjoner og aktivister som behersker både urfolkspraksis og maktas språk. Han mener at slike ordkrigere kan fungere som forhandlere/meklere mellom urfolksgrupper og myndigheter. 

Avslutning

I dette kapitlet har vi tatt utgangspunkt i samenes 在薩米地區，特別是馴鹿牧民，「birget」指利用當地可再生資源維持文化與居所，受到馴鹿管理法的保障。Utmarksutvalget（2016）報告指出，薩米的「birgejumpi」與「birget」描述全年直接從自然採集食物，作為生活的核心。就算是定居薩米，也有長久的永續採集傳統。 Andersen（2010）在沿海薩米地區的研究證實這點。 他們也將「birget」視為接受人生起伏，樂觀面對生活，無需抱怨。相信生命有預定之說，能提供慰藉。儘管面臨心理健康、毒品濫用與忽視等困難，許多薩米仍相信自然具有療癒力量（“soabalašvuohta”），這種做法強調尊重自然、承認人依存於自然，正如Turi（2008）所言。kunnskap som er ervervet gjennom langvarig bosetting i det karrige Arktis. Å birget er universelt for alle mennesker, men vi mener at samenes mer animistiske forståelse av naturen, gir større muligheter for 在薩米地區，特別是馴鹿牧民，「birget」指利用當地可再生資源維持文化與居所，受到馴鹿管理法的保障。Utmarksutvalget（2016）報告指出，薩米的「birgejumpi」與「birget」描述全年直接從自然採集食物，作為生活的核心。就算是定居薩米，也有長久的永續採集傳統。 Andersen（2010）在沿海薩米地區的研究證實這點。 他們也將「birget」視為接受人生起伏，樂觀面對生活，無需抱怨。相信生命有預定之說，能提供慰藉。儘管面臨心理健康、毒品濫用與忽視等困難，許多薩米仍相信自然具有療癒力量（“soabalašvuohta”），這種做法強調尊重自然、承認人依存於自然，正如Turi（2008）所言。 og er mer bærekraftig enn vestens antroposcene syn på naturen. Vi har trukket frem fire elementer ved birgenfilosofien; eleš (nøysomhet), ávkkástallat (utnytte ressursene), 「Gullevašvuohta」代表對某個地方或範圍的歸屬感。Kramvig（2020）指出，土地可以理解為某人的家。在薩米觀點中，尊重居住權是基本原則，不同家庭可在共同資源上分享與合作。 (tilhørighet) og luondduin gulahallat (konsultere med naturen). Vi har argumentert for hvorfor denne tradisjonskunnskapen  anses om bærekraftig. Vi erkjenner at mye av denne kunnskapen er i ferd med å bli borte, men kan erfares i den samiske reindriften og hos mange i besteforeldregenerasjonen i Sápmi. Det haster derfor med å anerkjenne og inkludere denne urfolkskunnskapen både i sosialt arbeid og i arbeidet for det grønne skiftet. Kunnskapen er der, men det kreves anerkjennelse og kolonialiseringsbevissthet for at urfolkskunnskapen også skal bli anvendt. Vi forslår samskaping av kunnskap gjennom two eyed seeing som et perspektiv for metodeutvikling og kunnskapssamarbeid om grønt sosialt arbeid. 

Spørsmål til etterrefleksjon

1. Hvordan kan man å ivareta “two eyed seeing perspektivet”? Kan et slik perspektiv også tenkes brukt i annen sosialt arbeids praksis?
2. Reflekter over om det er realistisk og eventuelt hvordan skal vi klare å endre vårt syn på marked og økt kjøpekraft til «å klare seg med mindre» livsførsel?
3. Hvordan kan vi gi naturen en mer betydningsfull stemme?

Referanser

• Andersen, K. B. (2010). “Å berges” – en studie av noen brukererfaringer fra et sjøsamisk område. I A. o. S. Silviken, Vigdis (Red.), Samisk psykisk helsevern. Nye landskap, kjente steder og skjulte utfordringer (s. 226 – 252). ČálliidLágádus. 
• Bartlett, C., Marshall, M. & Marshall, A. (2012). Two-eyed seeing and other lessons learned within a co-learning journey of bringing together indigenous and mainstream knowledges and ways of knowing. Journal of Environmental Studies and  Sciences, 2, 331-340. 
• Boine, R. (2007). Meningsfulle verdier for par – i samisk kontekst. [NTNU]. Tromdheim. 
• Descola, P. (2006). Beyond Nature and Culture. Proceedings of the British Academy 139, 137 -155. 
• Familievernskontor, S. F. B. I. F. (2005). Om kultursensitivitet i behandling. Teoretisk tilnærming og metodeutvikling i møte med det flerkulturelle. Indre Finnmark Familievernskontor. 
• Fuggeli, P. & Ingstad, B. (2001). Helse- slik folk ser det. Tidsskriftet Den Norske Legeforening, 30(121:3600-4). 
• Fuglestad, O., Mørkeseth, Elisabeth: . (1993). Kommunikasjon som produksjon av meining   IO. Fuglestad, Mørkeseth, Elisabeth (Red.), Kommunikasjon som møte mellom kulturer (Bd. 5) (Tidvise skrifter). Høgskolen i Rogaland. 
• Gjerde, J. M. (2010). Rock art and landscapes : studies of Stone Age rock art from northern Fennoscandia [Philosophiae Doctor Univeristet i Tromsø]. Tromsø. 
• Gray, M., Coates, John,  Yellow Bird, Michael, Hetherington, Tiani (Red.). (2013). Decolonizing Social Work. Ashgate. 
• Henriksen, J. E. (2013). Fra avvisning til avdekking av seksuelle overgrep i små lokalsamfunn. I B. P.-H. Bø, Nina og  Stenberg, Oddbjørn   (Red.), Sosialfaglige utfordringer på nye arenaer – stemmer fra nord.  Orkana Akademisk. (under utgivelse). Orkana Forlag. 
• Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2018). Soabahallan. Samisk mekling i reindriften. UiT Norges arktiske universitet. U. N. A. Universitet. 
• Henriksen, J. E. & Hydle, I. (2021). Sámi reindeer herding as resilient way of life. I H. N. Weaver (Red.), The Routledge International Handbook of Indigenous Resilience (s. 14). Routledge. https://doi.org/https://doi.org/10.4324/9781003048428 
• Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (2019a). Applying a decolonized understanding in healing processes. I J. E. Henriksen, I. Hydle & B. kramvig (Red.), Recognition, reconciliation and Restoration. Applying a decolonized Understanding in Social work and Healing Processes (s. 302). Orkana Akademisk. 
• Henriksen, J. E., Hydle, I. & Kramvig, B. (Red.). (2019b). Recognition, reconciliation and restoration. Applying a Decolonized Understanding in Social Work and Healing Processes. Orkana Akademisk. 
• Hessen, D. O. (2020). Verden på vippepunktet. Hvor ille kan det bli? Res Publica. 
• Hodne, Ø. (2005). Folkelige værvarsler.1900 værmerker fra hele landet. Cappelen. 
• Ittelin, T. (2022, 25.04.2022). Beitekrisa er en samfunnskrise. Ságat, s. 10 -11. 
• Kalstad, J. K. (1999). Reindriftspolitikk og samisk kultur – en uløselig konflikt? En studie av reindriftstilpasninger og moderne reindriftspolitikk. Sámi Instituhtta. 
• Kalstad, J. K. (2005). Birget – begrepet i samisk kultur. Høgskolen i Finnmark. 
• Kramvig, B. (2020). Landskap som hjem. Norsk antropologisk tidsskrift, 31(1-02), 88-102. https://doi.org/10.18261/issn.1504-2898-2020-01-02-08 ER 
• Krenak, A. (2021). Ideer  for å utsette verdens undergang (S. Normann, Overs.). Camino. 
• Latour, B. (2011). From Multiculturalism to Multinaturalism: What Rules of Method for the New Socio-Scientific Experiments? Nature and Culture, 6(1), 17. https://doi.org/10.3167/nc.2011.060101 
• Lund, S., Gaup, P. & Somby, P. J. (2020). Vindkraft eller reindrift (Temarapport 3, Issue. Motvind Norge og Naturvernforbundet i Ávjovárri. 
• Muller, L. (2007). De-colonization: reflections and implication for social work practice Communities,Children and Families Australia, 31 (1), 79-84. 
• Munkejord, M. C., Hætta, S., Eira, J. B., Giæver, A., Henriksen, J. E., Mehus, G., Ness, T. M. & Silan, W. (Red.). (2021). Coming of Age in Indigenos Societies  [Fotobok]. Susannefoto forlag 
• Møllersen, S. (2009). Den som tier samtykker – eller ikke. Kulturforståelse og samhandling med den samiske pasienten. Utposten, (8), s. 14-18. 
• Neumann, I. B. (2021). Innføring i diskursanalyse. Mening, materialitet og makt. Fagbokforlaget. (Opprinnelig utgitt 2002)
• Nielsen, K. (1932-1962). Lappisk(samisk) ordbok grunnet på dialektene i Polmak, Karasjok og Kauotokeino I – V. Universitetsforlaget. 
• Nielsen, K. (1979). Lappisk (samisk) ordbok. Lapp VDictionary. I(2.opplag utg., Bd. 1). Universitetsforlaget. 
• Norvang, K., Utsi, J. A. & Eira, B. R. (2022). Forskere advarer om beintøffe vintre med mye nedbør – reindrifta blir hardt rammet. https://www.nrk.no/sapmi/klimaendringene-gir-store-konsekvenser-for-reindrifta-1.15277264 
• Nymo, R. (2011). Helseomsorgssystemer i samiske markebygder i nordre Nordland og Sør-Troms: praksiser i hverdagslivet : “En ska ikkje gje sæ over og en ska ta tida til hjelp” [Universitetet i Tromsø]. Tromsø. 
• Oskal, M. S., Balto, P., Eriksen, A. M. & Grønmo, S. F. (2022). Ny beitekrise i reindriften:- Det ere tungt. 
• Oskal, N. (2000). On nature and reindeer luck. RANGIFER, 20(2-3), 175-180. 
• Peltier, C. (2018). An Application of Two-Eyed Seeing: Indigenous Research Methods With Participatory Action Research. International Journal of Qualitative Methods, 17(1). https://doi.org/10.1177/1609406918812346 
• Riber, K. & Lindvig, D. (2011). NArrativ og evidensbaseret behandling af komplekst traumatiserende mennesker. Psyke & Logos 32, 515-540. 
• Sara, P. A. (2007). Birget – hvordan klarer enslige reindriftsutøvere uten driftsenhet i vest Finnmark å være selvhjulpen [Høgskolen i Finnmark]. Alta. 
• Smith, L. T. (1999). Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Zed Books. University of Otago Press. 
• Thiong’o, N. W. (1986). Decolonizing the Mind. Heinemann. 
• Turi, A. L. B., M. (2008). Kautokeinoprosjektet – fra krisetiltak til forebyggende arbeid 2006 – 2007. Rapport. Samarbeidsprosjekt mellom Kautokeino kommune og Samisk nasjonalt kompetansesenter – psykisk helsevern. Helse Finnmark 
• Turner, D. (2006). This is not a Peace Pipe. Towards a critical Indigenous Philosophy University of Toronto Press. 
• Utmarksutvalget. (2016). Meahcci – et grunnlag for identitet, kultur og birgejupmi. Sametinget. 
• Velo, P. & Belgaux, C. (2022, 24.-30-juni). Skal Senja velge stein eller rein? Morgenbladet, 24, s. 6. 
• Vetlesen, A. J. (2022, 04.01.2022). Primitiv overtro? Klassekampen. 
• Vetlesen, A. J. & Henriksen, J.-O. (2022). Etikk i klimakrisens tid. Res Publica. 
• Vik, S., Børfjord, F. N. & Jakobsen, R. (2022). Sier nei til veldig billig strøm i 30 år.